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sábado, 18 de febrero de 2017

LA CRITICA DE LA REVOLUCIÓN BURGUESA EN EL JOVEN MARX

“Ninguno de los llamados derechos humanos va más allá del hombre
egoísta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa.”
Karl Marx


El artículo “Sobre la cuestión judía” fue publicado a finales de febrero de 1844 en el primer y único número de los DEUTSCH-FRANZÖSISCHE JAHRBÜCHER (Anales franco-alemanes), editados en París por Karl Marx (1818-1883) y Arnold Ruge (1802-1880). (1) Marca la ruptura intelectual con Bruno Bauer (1802-1880), uno de los principales referentes de los Jóvenes Hegelianos. Bauer había dedicado a la cuestión judía un extenso estudio en los DEUTSCH-FRANZÖSISCHE JAHRBÜCHER, y un artículo en las Vingt et une feuilles de Georg Herwegh. (2) La posición de Bauer era que los judíos sólo podían emanciparse política y humanamente si renunciaban a su religión.

En “Sobre la cuestión judía”, Marx comenta ambos textos de Bauer. La primera parte del artículo está dedicada a la discusión de “La cuestión judía” (pp. 175-204) (3); la segunda, a “Capacidad de los actuales judíos y cristianos para ser libres” (pp. 205-213). (4)

El tema central del artículo de Marx es la crítica de la Revolución Burguesa. Marx culminó así un programa de investigación iniciado luego de su renuncia a la dirección de la RHEINISCHE ZEITUNG (marzo de 1843),  en el transcurso del cual revisó la historia de la Revolución Francesa y se convenció de sus límites en cuanto a la posibilidad de lograr la liberación de los seres humanos. Fue un paso crucial en su proceso de adhesión al socialismo.

En el presente artículo me limito a describir la crítica de Marx a la Revolución Burguesa y a presentar las principales características de la “emancipación humana” (denominación que sirve para designar a la Revolución Socialista, contrapuesta a la “emancipación política” defendida por la burguesía). De ningún modo pretendo agotar la gran riqueza de temas y observaciones contenida en “Sobre la cuestión judía”. De ahí que haya elegido el formato de ficha al momento de elaborar el trabajo.

Utilizo la traducción española de Ediciones Razón y Revolución incluida en: Marx, Karl y Bauer, Bruno. (2012). Sobre la liberación humana. Buenos Aires: Ediciones RyR. (pp. 173-213).




Marx critica a Bauer el haber realizado una formulación unilateral de la cuestión judía. En la Prusia de 1844, los judíos tenían menos derechos civiles y políticos que los cristianos. Frente a esta situación, Bauer afirmaba que los judíos tenían primero que emanciparse de la religión para poder acceder a la emancipación política.

“Bauer exige, pues, de una parte, que el judía abandone el judaísmo y que el hombre en general abandone la religión, para ser emancipado como ciudadano. Y, de otra parte, considera, consecuentemente, la abolición política de la religión como abolición de la religión en general. El Estado que presupone la religión no es todavía un verdadero Estado, un Estado real.” (p. 179).

En otros términos, la liberación de la religión era la condición para poder acceder a la liberación política (esto es, a la conquista plena de los derechos políticos). Bauer expresa así la idea central de los Jóvenes Hegelianos, para quienes la crítica de la religión constituía el paso clave para lograr la liberación de los seres humanos de todas las formas de opresión.

Marx comienza señalando los límites metodológicos del planteo de Bauer:

“No basta (...) con detenerse a investigar quién ha de emancipar y quién debe ser emancipado. La crítica tiene que preguntarse, además, otras cosa (...): de qué clase de emancipación se trata; qué condiciones van implícitas en la naturaleza de la emancipación que se postula. La crítica de la emancipación política misma era, en rigor, la crítica final de la cuestión judía y su verdadera disolución en el ‘problema general de la época’.” (p. 179-180).

Bauer concibe a la emancipación política como el límite último de toda emancipación humana. La Revolución Burguesa (como veremos más adelante, de eso se trata la “emancipación política”) constituye su horizonte intelectual; no hay nada más allá del logro pleno de las condiciones de vida burguesas. Es por eso que Marx reprocha a Bauer que

“...no investiga la relación entre la emancipación política y la emancipación humana (...) nosotros preguntamos, a la inversa: ¿tiene el punto de vista de la emancipación política derecho a exigir del judío la abolición del judaísmo y del hombre en general la abolición de la religión?” (p. 180).

Bauer, como casi todos los Jóvenes Hegelianos, transforma los problemas políticos en problemas religiosos. En el fondo, considera que la religión es el problema central de nuestro tiempo; liberarse de la religión es, por ende, la tarea principal. Marx sostiene que es necesario dejar de lado este punto de vista unilateral, para pasar a pensar el problema de las condiciones y los límites de la “emancipación política”:

“La religión no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sino simplemente el fenómeno de la limitación secular. Nosotros explicamos, por tanto, las ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que deben acabar con su limitación religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmamos que acaban con su limitación religiosa tan pronto como destruyen sus barreras temporales. No convertimos los problemas seculares en problemas teológicos. (...) El problema de las relaciones de la emancipación política con la religión se convierte, para nosotros, en el problema de las relaciones de la emancipación política con la emancipación humana.” (p. 182).

A partir de aquí, Marx entra en lo que considera es la cuestión central del texto: los límites de la “emancipación política”. Comienza haciendo la siguiente constatación:

“El Estado puede haberse emancipado de la religión incluso aun cuando la gran mayoría siga siendo religiosa, y la gran mayoría no dejará de ser religiosa por el hecho de que su religiosidad sea algo puramente privado.” (p. 183).

¿En qué consiste la “emancipación política” respecto a la religión?

El Estado se declara laico, es decir, no reconoce como propia ninguna religión. La religión es privatizada, confinada al ámbito privado de las personas. Pero ese ámbito privado constituye el centro de la actividad de los seres humanos.

“La elevación política del hombre por encima de la religión comparte todos los inconvenientes y todas las ventajas de la elevación política en general.” (p. 184).

La “emancipación política” consiste en la creación de un ámbito específico, la “sociedad política”, en el que son abolidas las diferencias que desgarran a la sociedad. Pero esas diferencias se mantienen en el ámbito de la vida cotidiana de los individuos, la “sociedad civil”, donde rige la desigualdad basada en la propiedad privada y donde impera la competencia entre los individuos (la lucha de “todos contra todos”).

Marx ejemplifica lo anterior mostrando cómo el Estado lleva a cabo la abolición de la propiedad privada:

“¿Acaso no se suprime idealmente la propiedad privada, cuando el desposeído se convierte en legislador de los que poseen?

Sin embargo, la anulación política de la propiedad privada, no sólo no destruye la propiedad privada, sino que, lejos de ello, la presupone. El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura y la ocupación del hombre como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartícipe por igual de la soberanía popular al tratar a estos elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad en contraposición de estos elementos suyos.” (p. 184).

La relación entre el capitalista y el trabajador es otro ejemplo de los límites de la “emancipación política”. En el capitalismo, a diferencia de otras formas de organización social, los trabajadores son libres en sentido jurídico. No son propiedad de otra persona (como los esclavos), ni están sometido a relaciones de dependencia personal (como los vasallos en el feudalismo). Un trabajador puede demandar ante los tribunales a su empleador por incumplimiento de contrato, algo imposible en el feudalismo. Sin embargo, al entrar al lugar de trabajo, esos mismos trabajadores “libres” quedan sometidos a la dictadura del capital. ¿Qué producir?, ¿cómo producir?, ¿en qué cantidad?, ¿para quien?, son cuestiones cuya respuesta es potestad exclusiva del capital. Al trabajador sólo le queda agachar la cabeza y obedecer.

El Estado moderno, para ser tal, requiere de la separación entre las esferas de la política y la vida privada. Su eficacia como instrumento de la dominación burguesa radica en el mantenimiento de dicha separación. Frente al egoísmo y la lucha permanente de la sociedad civil, de la existencia cotidiana, el Estado se presenta como el garante de “lo general”, de la pertenencia de los individuos a una comunidad, del “bien común”. Pero en el capitalismo, una forma de organización social basada en la propiedad privada y en la búsqueda de la ganancia a cualquier precio, el “bien común” no puede ser otra cosa que una abstracción. En el ejemplo mencionado en el párrafo anterior, el Estado se presenta como garante de los “intereses generales” frente a empresarios y trabajadores. Sin embargo, el punto de partida del Estado es el reconocimiento de la propiedad privada, fundamento de la autoridad dictatorial del capitalista en la empresa y base de la desigualdad social, siendo precisamente esta última la justificación última de la intervención estatal en los asuntos laborales. Al intervenir, el Estado logra aparecer como garante del interés común, ocultando el hecho de que constituye una pieza vital en el mantenimiento de la dominación capitalista.

Marx describe así la escisión propia de la sociedad burguesa:

“Sólo así, por encima de los elementos especiales, se constituye el Estado como generalidad. El Estado político acabado es, por esencia, la vida genérica del hombre por oposición a su vida material. Todas las premisas de esta vida egoísta permanecen en pie al margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de ésta. Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa como particular; considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraños.” (p. 185).

El Estado es una herramienta fundamental en la dominación de la burguesía, pero para poder cumplir su función con eficacia es preciso que se presente ante el conjunto de la sociedad como el representante del “interés general”. De este modo puede enfrentar las luchas de la clase trabajadora, haciendo aparecer a éstas como expresiones de intereses “particulares”. Más arriba bosquejé el mecanismo por medio del cual construye el Estado esta “representación del bien común” en el ámbito de las relaciones laborales. El Estado, máximo exponente del interés egoísta de la clase más egoísta de la sociedad, necesita investirse del manto del “interés general”. La escisión mencionada más arriba es un elemento primordial en la constitución del “interés general”.

Como ya indiqué, Bauer pensaba que la “emancipación política” (la concreción de la escisión entre la sociedad política y la sociedad civil) era el último escalón de la “emancipación humana”. Marx insiste en las limitaciones de la “emancipación política”, que no debe confundirse con la “emancipación humana”:

“La escisión del hombre en el hombre público y el hombre privado, la dislocación de la religión con respecto al Estado, para desplazarla a la sociedad burguesa, no constituye una fase, sino la coronación de la emancipación política, la cual, por lo tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre.” (p. 187-188).

Aún en los momentos de Revolución Burguesa (y Marx tiene en mente la Revolución Francesa), la “emancipación política” no puede rebasar sus límites (que son impuestos por la propiedad privada):

“La desintegración del hombre en el judío y en el ciudadano, en el protestante y en el ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano (...) no es una mentira contra la ciudadanía, no es una evasión de la emancipación política, sino que es la emancipación política misma, es el modo político de emancipación de la religión. Es cierto que, en las épocas en que el Estado político brota violentamente, como Estado político, del seno de la sociedad burguesa, en que la auto liberación humana aspira a llevarse a cabo bajo la forma de auto liberación política, el Estado puede y debe avanzar hasta la abolición de la religión, hasta su destrucción, pero sólo como avanza hasta la abolición de la propiedad privada, hasta las tasas máximas, hasta la confiscación, hasta el impuesto progresivo, como avanza hasta la abolición de la vida, hasta la guillotina. En los momentos de su amor propio especial, la vida política trata de aplastar a lo que es su premisa, la sociedad burguesa y sus elementos. Ya a constituirse en la vida genérica real del hombre, exenta de contradicciones. Sólo puede conseguirlo, sin embargo, mediante las contradicciones violentas violentas con sus propias condiciones de vida, declarando la revolución como permanente, y el drama político termina, por tanto, no menos necesariamente, con la restauración de la religión, de la propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad burguesa, del mismo modo que la guerra termina con la paz.” (p. 188; el resaltado es mío - AM-).

Marx no niega el carácter progresivo de la Revolución Burguesa, pero insiste en que no tiene que ser confundida con la “emancipación humana”:

“No cabe duda de que la emancipación política representa un gran progreso, y aunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la forma última de la emancipación humana dentro del orden del mundo actual. Y claro está que aquí nos referimos a la emancipación real, a la emancipación práctica.” (p. 187).

Marx prosigue su análisis de la Revolución Burguesa a través de un examen del contenido de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (p. 195-200). Ya dedicaré otra ficha a dicho examen. Aquí me limito a señalar que Marx llega a la conclusión de que los Derechos del Ciudadano expresan el ámbito de la “sociedad política”, en tanto que los Derechos del Hombre son la manifestación jurídica de la “sociedad civil”.

“Ninguno de los llamados derechos humanos va (...) más allá del hombre egoísta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en sí mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad privada, y disociado de la comunidad. Muy lejos de concebir al hombre como ser genérico, estos derechos hacen aparecer, por el contrario, la vida genérica misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como una limitación de su independencia originaria. El único nexo que los mantiene en cohesión es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta.” (p. 198-199).

En definitiva:

“Incluso en los momentos de su entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las circunstancias, la vida política se declara como un simple medio cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa.” (p. 199).

Acto seguido, Marx profundiza su caracterización de la Revolución Burguesa:

“La revolución política, que derrocó este poder señorial y elevó los asuntos del Estado a asuntos del pueblo y que constituyó el Estado político como incumbencia general, es decir, como Estado real, destruyó necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separación entre el pueblo y su comunidad.

La revolución política suprimió, con ello, el carácter político de la sociedad civil. Rompió la sociedad civil en sus partes integrantes más simples, de una parte los individuos y de otra parte los elementos materiales y espirituales, que forma el contenido de vida, la situación civil de estos individuos. Soltó de sus ataduras el espíritu político que se hallaba escindido, dividido y estancado en los diversos callejones de la sociedad feudal; lo aglutinó sacándolo de esta dispersión, lo liberó de su confusión con la sociedad civil y lo constituyó como la esfera de la comunidad, de la incumbencia general del pueblo, en la independencia ideal con respecto a aquellos elementos especiales de la vida civil. La determinada actividad de vida y la situación de vida determinada descendieron hasta una significación puramente individual. Dejaron de representar la relación general entre el individuo y el conjunto del Estado. Lejos de ello, la incumbencia pública como tal se convirtió ahora en incumbencia general de todo individuo, y la función política en su función general.” (p. 201-202).

La Revolución Burguesa quiebra todas las organizaciones que median entre el Estado y la sociedad. Al hacerlo, conforma un poder estatal con una capacidad de control sin precedentes en la historia. A la vez, constituye un ámbito privado (su exponente más conspicuo son las relaciones laborales) regido por la propiedad privada. Esta operación blinda el carácter capitalista de la relaciones de producción, pues le quita carácter político y las hace aparecer como si se tratara de un producto de la “libre voluntad” de las personas.

“La emancipación política fue, a la par, la emancipación de la sociedad civil con respecto a la política, su emancipación hasta de la misma apariencia de su contenido general.” (p. 202).

“La constitución del Estado político y la disolución de la sociedad burguesa en los individuos independientes - cuya relación es el derecho, mientras que la relación entre los hombres de los estamentos y los gremios era el privilegio - se lleva a cabo en uno y el mismo acto.” (p. 202).

Marx sintetiza así el contenido de la Revolución Burguesa:

“La revolución política disuelve la vida burguesa en sus partes integrantes, sin revolucionar estas partes mismas ni someterlas a crítica. Se comporta hacia la sociedad burguesa, hacia el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses particulares, del derecho privado, como hacia la base de su existencia, como hacia una premisa que ya no es posible seguir razonando y, por tanto, como ante su base natural. Finalmente, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre, a diferencia del ciudadano, por el hombre en su inmediata existencia sensible e individual, mientras que el hombre político sólo es el hombre abstracto, artificial, el hombre como una persona alegórica, moral. El hombre real sólo es reconocido bajo la forma de individuo egoísta; el verdadero hombre, sólo bajo la forma del ciudadano abstracto.” (p. 203).

Marx concibe así la emancipación humana:

“Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales, sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus ‘fuerzas propias’ como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana.” (p. 204).

La “emancipación humana”, en la medida en que representa un camino diferente al de la “emancipación política”, pasa por la eliminación de las premisas de la sociedad burguesa. Más claro, el núcleo de la “emancipación humana” es la abolición de la propiedad privada y la eliminación de la escisión entre la sociedad política y la sociedad civil. En otras palabras, consiste en la abolición del Estado como ámbito que legitima la propiedad privada y la dominación capitalista.

La segunda parte del artículo de Marx está dedicada a discutir los argumentos de Bauer sobre las posibilidades de la emancipación de los judíos (pp. 205-213). No será analizado aquí, dados los límites que impuse a este trabajo.




Villa del Parque, sábado 18 de febrero de 2017


NOTAS:
(1) El título original del artículo de Marx es “Zur Judenfrage”. Fue incluido en la edición MEGA (Obras completas de Marx-Engels), I, 1/1, pp. 576-606.
(2) El estudio de Bauer, cuyo título es “La cuestión judía”,  fue reeditado en forma de folleto con el título Die Judenfrage, Brunswick, 1843, 115 páginas. El segundo trabajo (publicado por Herwegh) se titulaba “Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen frei zu werden” (Capacidad de los actuales judíos y cristianos para ser libres).
(3) Traducción española incluida en: Marx, Karl y Bauer, Bruno. (2012). Sobre la liberación humana. Buenos Aires: RyR. (pp. 35-171).
(4) Traducción española incluida en: Vernik, Esteban. (2011). Volver a La cuestión judía. Barcelona: Gedisa.

domingo, 12 de febrero de 2017

FILOSOFÍA Y REVOLUCIÓN EN EL JOVEN MARX

“La crítica del cielo se convierte así en la crítica de la tierra.”
Karl Marx



El artículo “Introducción a la contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel” (1844) (1) constituye uno de los trabajos más conocidos del período de juventud de Karl Marx (1818-1883) (2). Algunos de sus pasajes han sido elevados a la categoría de sentencias que engrosan el sentido común de la izquierda, como es el caso de la frase “la religión es el opio del pueblo”. Existen numerosos y valiosos comentarios; entre ellos, cabe mencionar los de Maximilien Rubel (3) y Michael Löwy (4). La calidad de estos aportes hace innecesaria la elaboración de un nuevo comentario. Por eso, opté por confeccionar una ficha que puede servir de puerta de entrada al lector que afronta por primera vez el texto. Cabe advertir que mi lectura está orientada por las necesidades de la militancia socialista antes que por intereses de índole académico.




Marx comienza ajustando cuentas con los Jóvenes Hegelianos (JH) (5) que constituían la tendencia más radical entre los discípulos de Hegel (1770-1831), el representante más importante de la corriente filosófica conocida como idealismo alemán. Los JH eran partidarios del liberalismo en lo político y habían centrado su actividad en la crítica de la religión. Marx considera agotada dicha crítica:
“En Alemania la crítica de la religión ha llegado en lo esencial a su culminación y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica.” (p. 95).

Ludwig Feuerbach (1804-1872), culminó la tarea crítica de los JH al postular que el hombre había creado a Dios; de modo, el paso siguiente tenía que ser la crítica del hombre mismo.

“El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. (...) El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica en forma popular...” (p. 95).

La crítica de la religión elimina (una parte de) las ilusiones sobre el mundo en que viven los seres humanos. No hay ningún ente sobrenatural que rija la vida de las personas. El paso siguiente (y necesario para que la crítica no se convierta en una actividad estéril) consiste en criticar la sociedad. Esta última crítica tiene que ser tanto teórica como práctica:

“La crítica de la religión desilusiona al hombre para que piense, para que actúe y organice su realidad como un hombre desilusionado que ha llegado a la razón, para que gire en torno a sí mismo y con ello gire en torno a su verdadero sol.” (p. 96).

Dicho de otro modo:

“La misión de la filosofía que se halla al servicio de la historia, consiste antes que todo, una vez que se ha desenmascarado la forma de santidad de la autoenajenación humana, en desenmascarar la enajenación en sus formas profanas. La crítica del cielo se convierte así en la crítica de la tierra. La crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.” (p. 96).

Marx pasa entonces a la crítica de la política alemana. Sus dardos van dirigidos contra la burguesía alemana, incapaz de desarrollar una oposición sólida al absolutismo de la monarquía prusiana. La impotencia de la burguesía tiene su origen en el atraso de Alemania respecto a Inglaterra y Francia, el cual se expresa tanto en las ausencias simultáneas de una revolución industrial y de una revolución burguesa. El indicador más claro del atraso es la persistente fragmentación política de Alemania. El diagnóstico de Marx es lapidario:

“Los alemanes hemos compartido las restauraciones de los pueblos modernos sin haber participado de sus revoluciones. Sufrimos una restauración, en primer lugar, porque otros pueblos se atrevieron a una revolución y, en segundo lugar, porque otros pueblos sufrieron una contrarrevolución, la primera vez porque nuestros señores tuvieron miedo y la segunda porque no lo tuvieron. Nosotros, con nuestros pastores a la cabeza, sólo una vez nos encontramos en compañía de la libertad, a saber, el día de su entierro.” (p. 97).

Sin embargo, Marx no cae en el derrotismo. A diferencia de los JH, quienes se movían únicamente en el plano de la teoría, se propone subvertir la realidad alemana mediante la práctica:

“¡Guerra a la situación alemana! Es cierto que se halla por debajo del nivel de la historia, por debajo de toda crítica, pero sigue siendo objeto de la crítica (...) En lucha contra ello la crítica no es una pasión de la cabeza sino la cabeza de la pasión. No es el bisturí anatómico sino un arma. Su objeto es su enemigo al que no quiere refutar sino destruir. (...) La crítica de por sí no necesita llegar a esclarecerse a sí misma frente a este objeto, pues ya ha terminado con él. Esa crítica no se comporta como un fin en sí mismo sino simplemente como un medio. Su sentimiento esencial es el de la indignación, su tarea esencial la denuncia. (...) La crítica que se ocupa de este asunto es la crítica en la pelea, y en la pelea no se trata de saber si el enemigo es un enemigo noble y del mismo rango, un enemigo interesante, sino que se trata de darle. Se trata de no darle a los alemanes ni un solo instantes de ilusión y resignación. Hay que hacer la opresión real todavía más opresiva, añadiendo a ella la conciencia de la opresión.” (p. 97-98).

Ahora bien, el atraso alemán condiciona los temas a tratar por la crítica. Marx señala que los problemas de la sociedad burguesa todavía no se han desarrollado lo suficiente en Alemania:

“Un ejemplo: las relaciones de la industria, del mundo de la riqueza en general con el mundo político, son un problema fundamental de la época moderna. ¿Bajo qué forma comienza este problema a ocupar a los alemanes? Bajo la forma de los aranceles protectores, del sistema prohibitivo, de la economía nacional. (...) Mientras en Francia e Inglaterra el problema significa: economía política o dominio de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania significa: economía nacional o dominio de la propiedad privada sobre la nacionalidad.” (p. 100).

Marx considera que el tema político primordial de la época capitalista es la cuestión de la propiedad privada. La “economía política” mencionada no es otra cosa que la expresión teórica del dominio de la propiedad privada capitalista sobre la sociedad. Quienes controlan los medios de producción controlan la sociedad. Pero nada de eso está en la agenda política de Alemania, dado el mencionado atraso. Si existiera una correlación automática entre desarrollo económico y desarrollo de la teoría social, sería imposible emprender la crítica de la sociedad capitalista desde Alemania. Sin embargo, la filosofía alemana expresa en el terreno de las ideas los problemas de la sociedad burguesa.

“Nosotros, los alemanes, hemos vivido nuestra posthistoria en el pensamiento, en la filosofía. Somos los contemporáneos filosóficos del presente sin ser sus contemporáneos históricos. La filosofía alemana es la prolongación ideal de la historia de Alemania. (...) Lo que en los pueblos más avanzados es la ruptura práctica con las situaciones del Estado moderno, es en Alemania, donde este estado de cosas ni siquiera existe, ante todo con la ruptura crítica con el reflejo filosófico de dichas situaciones. La filosofía alemana del Derecho y del Estado es la única historia alemana que se halla al nivel del presente oficial moderno.” (p. 101).

A contramano de las interpretaciones mecanicistas y/o economicistas de su teoría, Marx parte del reconocimiento del desarrollo diferencial entre economía y conciencia teórica. A su juicio, la filosofía de Hegel se encuentra al nivel del desarrollo económico y político de Inglaterra y Francia:

“La crítica de la filosofía alemana del Derecho y del Estado, que ha recibido con Hegel su expresión última, la más consecuente y la más rica, es ambas cosas a la vez, tanto el análisis crítico del Estado moderno y de la realidad que con él se relaciona como la resuelta negación de todo el modo anterior de la conciencia política y jurídica alemana, cuya expresión más noble, más universal, elevada a ciencia, es precisamente la misma filosofía especulativa del Derecho.” (p. 102).

Como apunté más arriba, Marx no se propone llevar a cabo una crítica filosófica de las instituciones sociales existentes. Su objetivo es la transformación de la realidad concreta. En esto ve otra diferencia respecto a los JH:

“El arma de la crítica no puede reemplazar, evidentemente, a la crítica de las armas, el poder material ha de ser derrocado por el poder material; pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas.” (p. 103).

La filosofía debe dirigir su ataque contra el derecho y la política. Ante la impotencia de los liberales alemanes, Marx afirma que la filosofía tiene que asumir el rol dirigente en la revolución alemana. Pero la filosofía requiere de las masas para poder realizarse en la práctica.

“Las revoluciones necesitan, en efecto, de un elemento pasivo, de una base material. La teoría sólo se realiza en un pueblo en la medida en que es la realización de sus necesidades.” (p. 104).

La formulación marxiana del problema abre dos cuestiones: ; 1) ¿qué contenido tendrá la revolución alemana?; 2) ¿cuál será el “elemento pasivo” de la revolución, en otras palabras, qué clase social pondrá el cuerpo para la realización de la misma?

Marx resuelve el problema del contenido de la revolución apelando a la noción de esencia humana. Como indiqué más arriba, los JH se habían concentrado en la crítica de la religión, considerada por ellos como la clave de todos los problemas humanos. Feuerbach sostuvo que el ser humano era el creador de Dios y que la religión era la enajenación de la esencia humana en Dios. En otras palabras, las personas ponían en un agente sobrenatural sus mejores cualidades, quedando así d desprovistos de ellas. Marx planteó que la misma operación se repetía en el plano de la política. En este caso, el Estado reemplaza a Dios.

Las revoluciones burguesas elevan a un grupo social particular (la burguesía) al poder del Estado. Para poder mantener su dominación, el Estado se atribuye las cualidades positivas de los seres humanos, que quedan confinadas a la esfera política (al ser humano en tanto ciudadano). Mientras tanto, en la vida cotidiana, las personas viven en una situación de guerra de todos contra todos, en la que cada uno busca hacer prevalecer sus intereses egoístas. El resultado de la revolución burguesa es la escisión permanente entre la sociedad política (el Estado, la ciudadanía) y la sociedad civil (las relaciones económicas, el mercado, la competencia, el burgués).

“¿Sobre qué descansa una revolución parcial, una revolución meramente política? Sobre el hecho de que se emancipe una parte de la sociedad burguesa e instaure su dominación general, sobre el hecho de que una determinada clase emprenda la emancipación general de la sociedad partiendo de su situación especial. Esta clase libera a toda la sociedad, pero sólo bajo el supuesto de que toda la sociedad se halle en la situación de esta clase, es decir, que posea, por ejemplo, el dinero y la cultura o pueda adquirirlos a su antojo.” (p. 105-106).

Marx esboza en este punto una teoría de la revolución burguesa:

“Sólo en nombre de los derechos generales de la sociedad puede una clase especial reivindicar para sí la dominación general. Y para escalar esta posición emancipadora y poder, por tanto, llegar a la explotación política de todas las esferas de la sociedad en interés de la propia esfera no bastan por sí solos la energía revolucionaria y el amor propio espiritual. Para que coincidan la revolución de un pueblo y la emancipación de una clase especial de la sociedad burguesa (...) es necesario (...) que todos los defectos de la sociedad se condensen en una clase, que una determinada clase resuma en sí la repulsa general (...) La significación negativa que tenían la nobleza y la clerecía francesas frente a la generalidad del pueblo condicionó la significación positiva general de la clase que la seguía en el orden y se le contraponía, la burguesía.” (p. 106).
Marx contrapone a la revolución burguesa otra forma de revolución (a la que todavía no identifica con el término de “socialista”). Puesto que la revolución burguesa perpetúa la alienación de los seres humanos respecto a la comunidad, es preciso construir una forma de organización social que permita la realización de la esencia humana. La revolución en particular, y la política en general, es la realización de la filosofía (la filosofía tal como era concebida por Marx). Esta forma de revolución será denominada “emancipación humana” en el artículo “Sobre la cuestión judía” (1844).

“La única liberación prácticamente posible de Alemania es la liberación desde el punto de vista de la teoría que declara al hombre la esencia suprema del hombre. En Alemania la emancipación de la Edad Media sólo es posible como la emancipación simultánea de las parciales superaciones de la Edad Media. En Alemania no puede quebrarse ningún tipo de servidumbre sin quebrar todo tipo de servidumbre en general. La meticulosa Alemania no puede revolucionar sin revolucionar desde el fundamento mismo. La emancipación del alemán es la emancipación del hombre.” (p. 109).

La revolución todavía es pensada como un combate por la filosofía, en el que se lucha con armas filosóficas. La noción de esencia humana, planteada en los términos de la filosofía, constituye el núcleo del planteo de Marx:

“Ser radical es coger el problema por la raíz. Pero la raíz para el hombre es el hombre mismo. La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana, y por tanto de su energía práctica, es su punto de partida: la decidida superación positiva de la religión. La crítica de la religión conduce a la doctrina según la cual el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por consiguiente, al imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en las cuales el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable...” (p. 103).

Ahora bien, del diagnóstico de la situación política alemana se desprende que la burguesía no estaba en condiciones de asumir el rol dirigente en la revolución burguesa (en los términos expuestos en el pasaje anterior), y mucho menos llevar adelante la “emancipación humana”. Por este camino Marx llega a la conclusión de que la única clase capaz de realizar la filosofía era el proletariado:

“¿Dónde reside, pues, la posibilidad positiva de la emancipación alemana?

Respuesta: en la formación de una clase con cadenas radicales, una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa (...) una esfera que posee un carácter universal por su sufrimiento universal y que no reclama para sí ningún derecho especial porque no se comete contra ella ninguna injusticia especial sino la injusticia pura y simple; que no puede apelar ya a un título histórico sino simplemente al título humano; (...) una esfera, por último, que no puede emanciparse a sí sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y, al mismo tiempo, emanciparlas a todas ellas; una esfera que es, en una palabra, la pérdida total del hombre y que, por tanto, sólo puede ganarse a sí misma por la recuperación total del hombre. Esta disolución de la sociedad como una clase especial es el proletariado.” (p.108).

Como puede observarse, la caracterización del proletariado se realiza en términos filosóficos. No hay aquí una descripción del proletariado en términos concretos (tal como era en las condiciones inglesas, francesas, alemanas, de 1844). La clase obrera es concebida en términos de negación de la sociedad existente:

“Cuando el proletariado proclama la disolución del orden universal existente no hace más que pregonar el secreto de su propia existencia, pues él es la disolución de hecho de este orden universal. Cuando el proletariado reclama la negación de la propiedad privada no hace más que elevar a principio de la sociedad lo que la sociedad ha elevado a principio suyo, lo que ya se ha personificado en él, sin su intervención, como resultado negativo de la sociedad.” (p. 109).

El proletariado surge del desarrollo de la industria. Es una clase trabajadora diferente a los trabajadores de las sociedades precapitalistas.

“El proletariado sólo comienza a nacer mediante el movimiento industrial que ha irrumpido en Alemania, pues la pobreza que forma al proletariado no es la pobreza que nace naturalmente sino la pobreza que se produce artificialmente, no es la masa humana mecánicamente agobiada por el peso de la sociedad sino la que brota de su aguda descomposición y preferentemente de la descomposición de la clase media, aunque gradualmente, se comprende de suyo, vayan incorporándose también a sus filas la pobreza natural y los cristianogermánicos siervos de la gleba.” (p. 108-109).

A lo largo del texto, la filosofía es presentada como el elemento activo del proceso histórico. La situación alemana es descripta mucho más en términos filosóficos que políticos o económicos. Es por ello que la “emancipación humana” es definida como una tarea dirigida por la filosofía y ejecutada por el proletariado:

“La cabeza de esta emancipación es la filosofía, su corazón el proletariado. La filosofía no puede llegar a realizarse sin la abolición del proletariado y el proletariado no puede llegar a abolirse sin la realización de la filosofía.” (p. 109).

La “Introducción” sintetiza el trabaja teórico de Marx del período 1842-1843, época en la que se alejó del liberalismo. Marx llega al socialismo como consecuencia de la reflexión filosófica antes que como resultado del conocimiento de las luchas y exigencias del movimiento obrero. Por eso la clase obrera aparece destinada a realizar objetivos que le son externos (la “emancipación humana”) y tiene que ser conducida hacia esos objetivos por los filósofos. La tesis del socialismo como “misión histórica” de la clase trabajadora, la noción misma de que existe un punto de llegada en la historia (el “socialismo”), pueden apoyarse en las formulaciones de este texto. El contacto con las organizaciones obreras francesas, con las asociaciones de artesanos alemanes en el exilio, la rebelión de los tejedores de Silesia en 1844, la amistad con Engels (1820-1895; gran conocedor del movimiento obrero inglés), llevaron a Marx a reformular su concepción de la revolución y de la política.



Villa del Parque, domingo 12 de febrero de 2017





NOTAS:
(1) Utilizo la traducción española de Rubén Jaramillo, incluida en: Marx, Karl. (2008). Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847. Barcelona: Anthropos. (pp. 93-109).
(2) El título original es “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung”. Se publicó por primera vez en los DEUTSCH-FRANZÖSISCHE JAHRBÜCHER, París, 1° y 2° entregas, 1844. El texto fue recogido en la edición MEGA de las Obras Completas de Marx y Engels, tomo I, volumen 1, Frankfurt a. M., 1927, pp. 607-621.
(3) Rubel, Maximilien. (1970). Karl Marx. Ensayo de biografía intelectual. Buenos Aires: Paidós. (pp. 79-83).
(4) Löwy, Michael. (2010). La teoría de la revolución en el joven Marx. Buenos Aires: Herramienta y El Colectivo.
(5) Para una visión somera de los Jóvenes Hegelianos, consultar: Therborn, Göran. (1980). Ciencia, clase y sociedad: Sobre la formación de la sociología y del materialismo histórico. Madrid: Siglo XXI. (pp. 323-325). Marx y Engels describieron las concepciones de los JH en un célebre pasaje de la Ideología alemana: “Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de sí mismos, acerca de lo que son o debieran ser. Han ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de Dios, del hombre normal, etc. Los frutos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza. Liberémoslos de los fantasmas cerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo degeneran. Rebelémonos contra esta tiranía de los pensamientos. Enseñémoslos a sustituir estas quimeras por pensamientos que correspondan a la esencia del hombre, dice uno, a adoptar ante ellos una actitud crítica, dice otro, a quitárselas de la cabeza, dice el tercero, y la realidad existente se derrumbará.” (Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana, Buenos Aires, Ediciones Pueblos Unidos y Cartago, 1985, p. 11).