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sábado, 26 de diciembre de 2009

COMENTARIOS A LAS TESIS SOBRE FEUERBACH


Existen varias posibilidades para exponer los temas tratados en las Tesis sobre
Feuerbach.
Entre ellas, podría: a) comentarlas una a una, haciendo la exégesis y b)
agrupar el contenido por temas y desarrollar cada uno de ellos. Dado que estas
notas estaban originalmente destinadas a un curso (el texto original fue preparado para un curso de Sociología dictado en el Instituto del Profesorado Dr. J. V. González en 2005), he preferido la segunda opción.


1] La distinción entre el viejo IDEALISMO y el viejo MATERIALISMO.

Todo autor construye su obra en contra de algo. En el caso de Marx, las Tesis expresan su ruptura con la filosofía clásica alemana, incluyendo bajo esta última denominación tanto a la tradición idealista (que alcanzó su culminación con Hegel) como el “materialismo” de Feuerbach.

Marx empezó su actividad siendo un filósofo idealista hegeliano (luego feuerbachiano) y liberal. En el período comprendido entre su salida de la Redacción de la “Rheinische Zeitung” (marzo de 1843) y la elaboración de La ideología alemana (1845-46), Marx realizó estudios [y también experiencias políticas: contacto con los socialistas y con el movimiento obrero] que lo llevaron a SUPERAR la problemática filosófica.

¿Cuál es esta problemática filosófica?
Una forma de expresión de la misma es la antítesis IDEALISMO – MATERIALISMO. Marx va a sostener que ambas posiciones son ABSTRACTAS, y que esa abstracción es una manifestación en el plano de las ideas de la escisión imperante en la sociedad entre trabajo manual y trabajo intelectual [que remite, a su vez, a escisiones más profundas, dadas por las relaciones de propiedad de los medios de producción].
¿Qué es el viejo MATERIALISMO?
Es una concepción del conocimiento y de la práctica humanos que postula la supremacía del objeto sobre el sujeto. Para comprender mejor su naturaleza es necesario plantear una visión ampliada de la cuestión, en la que el conocimiento es una parte (importante, pero parte al fin) de un proceso más general, que consiste en la apropiación y transformación del mundo por los seres humanos. Marx sostiene que esta apropiación se verifica a través del proceso de trabajo, dado que el mismo es condición imprescindible para la existencia de toda sociedad. Es por esto que el tema del materialismo tiene que ser abordado en el marco de las diferentes formas históricas que ha asumido la apropiación de la naturaleza por los seres humanos.

El VIEJO MATERIALISMO es un resultado de la sociedad dividida en clases, donde el trabajo es atributo de las clases dominadas, explotadas. Es la contra cara del IDEALISMO, con su desprecio por el mundo empírico. En este punto hay que efectuar una observación relevante para los temas tratados aquí: el modo de producción capitalista modifica radicalmente la actitud de las clases dominantes hacia el proceso de trabajo, pues dejan de ser exteriores al mismo, como ocurría en las formaciones económicas precapitalistas. La burguesía es la primer clase dominante de la historia interesada efectivamente en ejercer un control efectivo del proceso productivo.

En este sentido, podria pensarse que el capitalismo está en condiciones de generar una teoría del proceso de producción que concibiera a éste como una totalidad, superando el carácter abstracto del idealismo. Sin embargo, esto no es posible, pues el modo de producción capitalista se basa en la explotación de los productores por los capitalistas. Por ello, el proceso de trabajo y el conocimiento son representados en forma abstracta.
¿De qué manera?
La acción humana que se apropia de la naturaleza [el intercambio hombre – naturaleza] es representada como una acción individual, y no como una acción colectiva. La tesis IX es clarísima respecto a los límites de este materialismo: “lo más a que puede llegar el materialismo contemplativo (...) es a contemplar a los diversos individuos sueltos y a la sociedad civil”. De este modo, las CLASES SOCIALES [y la explotación] desaparecen del horizonte teórico del capitalismo.

La tesis X es el corolario del punto anterior. El viejo materialismo, que define al proceso de producción [y de conocimiento] en forma unilateral, reproduce este esquema al abocarse al análisis de los fenómenos sociales: de un lado están los individuos, del otro, el Estado. La mesa está servida para el desarrollo de la dicotomía individuo – sociedad, un tema clásico de las Ciencias Sociales construidas burguesía.

Los filósofos sociales tomarán uno u otro extremo de la dicotomía; de allí surgirán tanto el INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO como el HOLISMO. El viejo materialismo [en su corriente moderna] arranca con Hobbes y alcanza su pleno desarrollo en la filosofía anglosajona. En un sentido amplio, el utilitarismo, el liberalismo, la economía clásica y el individualismo metodológico, son los herederos de dicha corriente.

La referencia a la SOCIEDAD CIVIL [tesis IX y X] debe ser entendida de la siguiente manera: en el modo de producción capitalista, la escisión individuo/sociedad se expresa, entre otras formas, a través de la escisión entre la SOCIEDAD CIVIL y la SOCIEDAD POLÍTICA. En la primera, el individuo actúa en forma egoísta y lucha contra sus semejantes para satisfacer sus deseos; en la segunda, el individuo se convierte en ciudadano y debe preocuparse por el interés general. En resumen, el egoísmo vs. el altruísmo. El mundo real vs. la ficción política. El “lobo del hombre” vs. “todos los hombres son hermanos”. El materialismo, con su exigencia de realismo en el análisis, no duda en presentar a la sociedad civil como la expresión de las tendencias inherentes a la naturaleza humana.3

¿Qué es el IDEALISMO?
Es una concepción de la práctica y del conocimiento que privilegia el rol del sujeto. Es lo opuesto [y la otra cara] del viejo materialismo. El carácter abstracto de la relación está dado porque sólo el sujeto está actuando [el caso extremo es el solipsismo]. Marx se refiere al IDEALISMO en la tesis I diciendo que representa el lado ACTIVO de la relación [por oposición al viejo materialismo que capta la cosa] y que no conoce “la actividad real, sensorial”. En el resto de las tesis, no vuelve a usar el término idealismo.
¿Por qué esta diferencia en el tratamiento respecto al materialismo?
Ante todo, porque el texto está pensado como una crítica de la filosofía de Feuerbach, que se plantaba frente al idealismo alemán, como una salida materialista. Además, la crítica del idealismo alemán está concentrada en otros textos del período, sobresaliendo entre ellos la ya citada Ideología Alemana. Ahora bien, en un sentido más profundo, la crítica de Marx va dirigida contra toda la vieja filosofía [ver tesis XI] y no contra el materialismo o el idealismo en particular. El argumento contra el carácter abstracto del materialismo se aplica perfectamente al idealismo.
Marx se plantea no tomar los puntos fuertes de uno u otro al estilo de los filósofos eclécticos, sino que quiere superar la filosofía en tanto forma de producción intelectual propia de las sociedades de clase. La superación de la filosofía, en términos de Marx, forma parte de un proceso más vasto, el de la REVOLUCIÓN PROLETARIA, que suprimirá los antagonismos de clase [puesto que el proletariado no tiene nada que perder, excepto sus cadenas] y cerrará la etapa de la prehistoria humana. Este es el sentido de la famosa tesis XI.

Volviendo al IDEALISMO. En las formaciones económicas precapitalistas fue la ideología preferida de las clases dominantes. (Aquí el caso paradigmático es el de Platón). La escisión trabajo intelectual [y capacidad para gobernar] vs. trabajo manual alcanzó niveles dramáticos en dichas sociedades. El idealismo en tanto “lado activo” se manifestó como mera actividad intelectual, que experimentaba horror por lo empírico. Actividad vaciada de todo contenido concreto y, por ende, unilateral, abstracta en el peor sentido de la palabra. En el modo de producción capitalista, el idealismo asumió nuevos rasgos, derivados de la nueva posición de las clases dominantes frente al proceso de trabajo. En términos de Balibar en su obra La filosofía de Marx (Buenos Aires, Nueva Visión, 2000, pp.30-31) el idealismo apareció también como filosofía de la subjetividad. En el modo de producción capitalista surgió el INDIVIDUO, y el idealismo legitimó el rol creador de éste. Ver el idealismo alemán, coronado por la obra de Hegel. Sin embargo, y este es un punto interesante a desarrollar, el modo de producción capitalista, con su cosificación de las relaciones sociales, se siente incómodo con el idealismo. Prefiere la impersonalidad. De ahí la hegemonía de las corrientes derivadas del materialismo [ver pág. 2].

2] La PRÁCTICA como superación de la dicotomía materialismo – idealismo.
En la forma en que Marx concibe la PRÁCTICA, el objeto y el sujeto (presentes en el materialismo y en el idealismo) no existen como tales [en la forma abstracta en que veían el proceso el idealismo y el materialismo], sino que se constituyen y se reproducen a sí mismos en el momento de la práctica. El sujeto y el objeto sólo pueden aislarse con fines analíticos; en la práctica, están unidos en forma inseparable.

El enfoque de Marx representa la superación de la vieja forma de plantear la cuestión de la producción en general (y del conocimiento en particular), forma que era funcional a los intereses de las clases dominantes en las formaciones económicas precapitalistas y en el propio modo de producción capitalista. Lleva a asumir en toda su extensión la centralidad de la producción [=producción de cosas, relaciones sociales e ideas] en la constitución de la sociedad y de los individuos, y no en la forma vergonzante en que lo hace, por ejemplo, la economía. Implica una ruptura copernicana con las viejas formas de teoría social. Implica reescribir el método dialéctico, superando la versión idealista hegeliana del mismo.
En el texto, Marx se refiere a la PRÁCTICA en la tesis I [actividad humana = “actividad objetiva”; “actividad revolucionaria”, “actividad crítico práctica”; tesis II, relaciona la cuestión de la VERDAD con la práctica]; tesis III [la transformación de la sociedad y de los individuos como PRÁCTICA REVOLUCIONARIA]; tesis V [lo sensorial como “actividad sensorial – humana práctica”]. Sin embargo, para comprender mejor la fuerza de la ruptura planteada por Marx, hay que referirse especialmente al texto de las tesis VIII y XI.

En la tesis VIII afirma que “toda vida social es esencialmente práctica”. La práctica está dirigida a la producción y reproducción de los individuos. Para ello, es necesario producir y reproducir cosas [bienes y servicios en una terminología más del tipo de la economía académica], relaciones sociales e ideas [ideología]. Es en este sentido que puede afirmarse que la práctica [la producción] constituye la sociedad. La sociedad, los individuos, las ideas, no existen en forma aislada, existen en la práctica. De ahí se comprende la afirmación de Marx en el segundo párrafo de esta tesis. El “misticismo” de la teoría expresa el punto de partida unilateral de la vieja filosofía.
En la tesis XI [tan famosa y tan poco aplicada por los intelectuales de izquierda – ¡y tan puesta en práctica por los empresarios capitalistas! -] Marx plantea en términos lapidarios su ruptura con la vieja filosofía. Sin embargo, detrás de su carácter terminante se esconden algunos problemas.
Veamos dos de ellos:
a) la interpretación que hacían los filósofos no consistía en una mera contemplación desinteresada del mundo, sino en una forma específica de práctica intelectual tendiente, en general, a legitimar las relaciones sociales existentes [o, en el caso de la Ilustración, nuevas relaciones de clase]. La antítesis de Marx entre INTERPRETACIÓN – TRANSFORMACIÓN debe ser entendida en estos términos: PRÁCTICA TENDIENTE A LA REPRODUCCIÓN DE LAS RELACIONES SOCIALES EXISTENTES vs. PRÁCTICA REVOLUCIONARIA;
b) la TRANSFORMACIÓN a la que se alude al final de la tesis no debe confundirse con otros modos de transformar el mundo. El modo de producción capitalista ha mostrado – y sigue mostrando – una enorme capacidad para transformar el mundo a su imagen y semejanza. Como es obvio, Marx no está abogando aquí por la transformación capitalista del mundo. Se está refiriendo, por el contrario, a la TRANSFORMACIÓN REVOLUCIONARIA [ver tesis III y IV], la cual
eliminará las clases sociales y, por ende, los fundamentos de la vieja filosofía. En definitiva, para superar las viejas formas de práctica intelectual es necesario transformar las prácticas [relaciones sociales de producción] que les dieron origen.
En la tesis X, Marx denomina a la nueva concepción MATERIALISMO MODERNO. Esta denominación no debe malinterpretarse. No es un materialismo centrado en la materia, como es el caso del materialismo anterior, sino que se trata de una concepción que privilegia el papel de la práctica (Cfr. Balibar, 2000:30).

La ruptura radical de Marx con las viejas formas de filosofía en general, y de teoría social en particular, no puede concebirse como un fenómeno puramente intelectual, sino que debe conectarse con el desarrollo de la lucha de clases en el modo de producción capitalista [concretamente, el ascenso del movimiento obrero en Europa en la década de 1840]. La existencia del PROLETARIADO, en tanto clase despojada de todo en el modo de producción capitalista (es decir, una clase que no tiene ningún interés en el mantenimiento del orden existente), es la condición necesaria para poder pensar y llevar a la práctica la superación del capitalismo por el comunismo. ¿Por qué? Porque la práctica del proletariado es una práctica opuesta radicalmente a la práctica de la burguesía. De ahí la diferencia esencial entre el marxismo y el socialismo utópico, concepción que por su incomprensión de la práctica de la sociedad capitalista, está ligada a los marcos teóricos de la vieja filosofía.

En la tesis III, Marx critica la “teoría materialista” del cambio de las circunstancias y la educación. Para el viejo materialismo hay una dicotomía circunstancias – educación, expresión del carácter abstracto de esta concepción. Marx utiliza su nueva concepción para superar el punto de vista unilateral: las circunstancias son cambiadas por los hombres y el educador debe ser educado. Sólo la PRÁCTICA REVOLUCIONARIA [la del proletariado] puede resolver esta situación. Nótese cómo Marx recupera el papel activo del sujeto - superando el enfoque idealista - echando por tierra las teorías sobre la capacidad emancipadora de la educación. En términos generales, Marx plantea que la única salida al modo de producción capitalista es la práctica revolucionaria [que
es una práctica colectiva]. Cualquier forma de salida individual no pone en cuestión las prácticas que constituyen el modo de producción capitalista, por el contrario, constituyen otras tantas formas de ALIENACIÓN.

En la tesis IV aborda la cuestión del fenómeno religioso. La autoenajenación religiosa no puede ser superada simplemente por la comprensión de los mecanismos que operan en ella. Es en este sentido que puede afirmarse que el CONOCIMIENTO no nos hace libres. Para emanciparse es necesario eliminar prácticamente los fundamentos materiales que generan la alienación religiosa
[las prácticas que reproducen la alienación religiosa]. El pasaje fundamental es el siguiente [refiriéndose al “fundamento terrenal” de la autoenajenación religiosa]: “... es necesario tanto comprenderlo [a dicho fundamento] en su propia contradicción como revolucionarlo prácticamente”. Frente a Feuerbach, quien sostiene que la religión puede ser eliminada mediante el conocimiento por los hombres de su verdadera “esencia”, Marx plantea la unidad de teoría y
práctica, unidad en la cual estén ambas [en tanto proceso]. Pero, y es importante destacarlo, no se trata sólo de esto, sino que la unidad teoría – práctica obliga a redefinir tanto a la teoría como a la práctica. Así, por ejemplo, Feuerbach define la teoría como conocimiento de la ESENCIA [humana]. De ahí el carácter contemplativo que asume el conocimiento, etc. Para Marx, la esencia
como tal [=sustancia inmutable] no existe. El conocimiento de la religión debe ser, entonces, conocimiento de las contradicciones sociales, las cuales existen en la práctica. De ahí que haya dedicado su vida al estudio del modo de producción capitalista.

Por último, el énfasis en la práctica no debe hacernos olvidar que la teoría es un momento necesario de la revolución de las condiciones existentes [de hecho, se trata de una condición más]. Caso contrario, corremos el riesgo de transformarnos en esos “revolucionarios” que braman contra el capitalismo de las máquinas de vapor, aún cuando vivan en el siglo XXI.

4] La cuestión de la verdad [y de la objetividad] de la teoría. 5
El criterio de VERDAD adoptado por Marx está en relación directa con su concepción de la práctica, tal como la hemos desarrollado en los puntos 2] y 3] de estos comentarios. En el texto, aparece expuesto en la tesis II [a la que habría que agregar toda la segunda oración de la tesis VIII].
Para la filosofía tradicional [y ella incluye, por supuesto, a la teoría del conocimiento], la verdad era algo que podía alcanzarse o, mejor dicho, un criterio que permitía clasificar las afirmaciones en verdaderas o falsas. Ese criterio era objetivo, en el sentido de que existía con independencia de las opiniones de los individuos. La VERDAD era, si se permite la analogía, una IDEA PLATÓNICA, esto es, tenía una entidad real. La afirmación de Marx en la tesis II [“es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento”] tiene que ser aclarada:

1) la VERDAD no existe como una meta ideal que deba ser alcanzada por la práctica;
2) la teoría en sí misma no puede ofrecer ninguna verdad, ningún tipo de conocimiento absoluto;
3) la VERDAD sólo existe en su construcción, en la práctica, como proceso.
Pensarla de otra manera equivale a encararla de forma abstracta. Ahora bien, dado que la VERDAD sólo existe en la práctica, y que la práctica no tiene un resultado establecido de antemano [no es teleológica, porque ello implicaría que la verdad habita al final de la historia], no es posible justificar afirmaciones tales como “el futuro pertenece al proletariado”; “el advenimiento
del socialismo es inevitable”. No existe una verdad absoluta a la que podamos aferrarnos, sólo tenemos la verdad que podamos construir. Esta tesis contiene las bases teóricas para una refutación del “marxismo” mecanicista [o de variantes como el stalinismo]. La tesis VIII nos da una indicación importante. La teoría, separada de la práctica, abstracta, se convierte en “misticismo”. No es otra cosa que una variedad de la ALIENACIÓN, que es la forma específica de relación del productor con su producto en el modo de producción capitalista [vacilo en extender esta afirmación a las formaciones económicas precapitalistas]. El “misticismo” resulta funcional a los intereses de las clases dominantes, porque distrae a los intelectuales y evita que éstos puedan cuestionar su dominación. Expresa una “práctica alienada”. La salida es, para Marx, la práctica revolucionaria.

5] La cuestión de la esencia humana.

El tema es abordado en la tesis VI. El primer párrafo es crucial y puede dividirse en dos afirmaciones fundamentales, dejando de lado la alusión a Feuerbach en la primera oración:

a) la negación de la concepción filosófica de la naturaleza humana;
b) la definición positiva de la naturaleza como el “conjunto de las relaciones
sociales”.

Veamos cada una de estas proposiciones por separado.

a] Marx niega que la naturaleza humana sea “algo abstracto e inmanente a cada individuo”. La filosofía social y política, dada su incapacidad para concebir la práctica como proceso constituyente de la sociedad, se veía obligada a formular la hipótesis de una naturaleza humana ahistórica e inmutable como factor que explicaba las características de la sociedad y de las conductas humanas.
Al respecto, hay que destacar dos cuestiones:
1) el recurso a la naturaleza humana fue adoptado tanto por filósofos de la totalidad [holistas, como dirían los anglosajones] como por los individualistas. Bastan los casos de Aristóteles [el hombre es un ser social por naturaleza] y Hobbes [el hombre es malo y egoísta por naturales] para
ejemplificar ambas posiciones. Más allá de las diferencias entre ambas posturas, que deben ser abordadas en otro lugar, esta coincidencia obedece a que todos ellos se sitúan en sociedades divididas en clases con intereses antagónicos [y que todos ellos eran intelectuales orgánicos de las clases dominantes];
2) la naturaleza humana, definida del modo señalado, constituye un mecanismo ideológico dirigido a naturalizar las relaciones sociales imperantes. Esto es sencillo y contundente: si la naturaleza humana es una e inmutable a lo largo de la historia, cualquier conducta o acción que vaya en contra de la misma aparece como antinatural y anti-racional. La racionalidad [con todo su poder legitimador] queda del lado de quienes definen la naturaleza humana. Esto muestra que las Ciencias Sociales no son neutrales, que el mero hecho de atribuirse la racionalidad [cientificidad]
constituye una operación con fuertes implicaciones ideológicas. [Esto nos lleva directamente a la cuestión de la verdad, tratada en el punto 6 de estas notas]. La apelación a la naturaleza humana jugó un papel importante en el surgimiento de las Ciencias Sociales burguesas. A través de Hobbes, Locke, etc., influyó en el desarrollo de la Economía Política clásica [ver Adam Smith y la “propensión a comerciar”]. Por tanto, la crítica que hace Marx a Feuerbach en este tópico debe entenderse como formando parte del aparato conceptual con el que primero inició sus estudios económicos.
En los párrafos tercero y cuarto de la tesis, Marx achaca a Feuerbach:
1) prescindir del proceso histórico. Y aquí hay que prestar atención. Dejar de lado la historia conlleva a que Feuerbach presuponga un “individuo abstracto, AISLADO”. Es el mismo procedimiento adoptado por los contractualistas y por la Economía Política clásica;
2) la naturaleza humana aparece como “género”, como algo que une de modo “NATURAL” a los individuos. Dado que Feuerbach no llega a las relaciones sociales, tiene que generar un sucedáneo para las mismas. Lo mismo sucede con los economistas. En resumen, tenemos aquí algunos elementos para establecer la relación entre naturaleza humana, ahistoricidad, individualismo, contractualismo y Economía Política clásica.

b] ¿Qué significa que la naturaleza humana es el “conjunto de las relaciones sociales?

Este es el resultado lógico de la aplicación de la PRÁCTICA. En base a su punto de partida, Marx se ve obligado a rechazar la concepción de la naturaleza humana propia de la filosofía, porque establece una relación abstracta, en la que existen dos polos, y uno de ellos explica el sentido de la relación. Para esto, ver el gráfico siguiente:
Para Marx, los dos polos de la relación sólo existen para los fines analíticos. La naturaleza humana sólo se constituye a través de las relaciones sociales, las cuales son necesariamente históricas [no pertenecen a todos los tiempos, sino a un lugar y un tiempo determinados]. De esto se desprende un corolario fundamental: los fenómenos sociales deben ser estudiados como relaciones, no como cosas o sustancias [para usar la terminología filosófica]. Así, por ejemplo,
Marx va a definir al capital como una relación social.

6] El criterio de verdad.
El tema es planteado en la tesis II. En la última oración del mismo, Marx expone la concepción de la vieja filosofía, para la cual la VERDAD era una cuestión que podía resolverse en forma abstracta, separada de la práctica. Marx se refiere explícitamente a la escolástica, pero su afirmación es aplicable a casi toda la filosofía clásica y medieval. Es interesante notar que este divorcio de la práctica sentaba las bases para la creencia en alcanzar el conocimiento absoluto [Cfr. la teoría de las ideas de Platón]. Esto debe relacionarse con la exterioridad de las clases dominantes respecto al proceso de producción. La filosofía derivada de las relaciones capitalistas modificó radicalmente el problema del criterio de verdad.

Para Marx, el criterio de verdad no puede ser otro que el de la práctica. Pero,inmediatamente aquí se plantea un problema. En toda sociedad de clases, hay por lo menos dos prácticas diferentes:

1) la de la clase propietaria;
2) la de la clase no propietaria.

Si esto es así, y Marx está en un todo de acuerdo, ¿cómo decidir cuál práctica sirve para fundar el criterio de verdad? Dos son las respuestas posibles: a) todas las prácticas son iguales y, por tanto, todas sirven igualmente como criterios de verdad. Esto nos lleva directamente al relativismo; b) se decide elegir una práctica para fundar sobre ella el criterio de verdad, descartando las demás.

Marx sigue este último camino y afirma que la práctica revolucionaria del proletariado constituye el criterio de verdad buscado. En las Tesis, Marx no brinda elementos para justificar esta afirmación. Al respecto, consultar la Introducción a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Ahora bien, el texto de la tesis es demasiado escueto, pero se desprende otro corolario importante. Si la práctica es el criterio de verdad, me parece que queda claro que no es posible alcanzar el conocimiento absoluto, puesto que toda práctica es siempre perfectible [y es, además, una construcción, un proceso]. No existe, por tanto, la historia=teleología.

domingo, 26 de abril de 2009

UNA MUESTRA DE RELATIVISMO TEÓRICO

Ruth Sautu es una sociólogo argentina, con una destacada trayectoria como investigadora y como docente en el área de la Metodología de la Investigación. En 2003 publicó Todo es Teoría: Objetivos y métodos de investigación (Buenos Aires: Lumière), obra que tiene entre sus méritos el enfatizar el papel jugado por la teoría en el proceso de investigación.
De la obra citada quiero destacar el siguiente pasaje, porque refleja una concepción que tiene que ser discutida a fondo: "Para alguien como nosotros, que creemos que todo es teoría, incluso que las metodologías son teorías que postulan reglas de procedimiento para producir conocimiento válido (válido en términos del contexto en que fue producido), resulta difícil pensar que unas teorías son mejores que otras en sí mismas." (p. 34)
La proposición citada carece de mayor sentido si se la toma literalmente. Una teoría en sí misma es una construcción vacía, que no merece ser discutida. Las teorías se construyen no por satisfacer un deleite lógico, sino para hacer frente a los problemas sociales, que siempre son concretos. Así, por ejemplo, la teoría durkheimniana del pasaje de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica en la sociedad moderna carece de sentido si se la presenta en el vacío (en sí misma). Sólo cobra valor en la medida en que se la utiliza para analizar la transformación de las sociedades precapitalistas en sociedades capitalistas (en esto consiste, en definitiva, el proceso de construcción de la "modernidad"). De modo que Sautu plantea mal la cuestión desde el principio. Pero, y esto es lo más importante, la autora sostiene que las teorías son igualmente válidas. Esta afirmación es falsa, y deriva del clima intelectual de la posmodernidad, en el que todas las cosas dan lo mismo.
La cuestión tiene que ser planteada de una manera bien diferente. Ante todo, hay que tener en cuenta que las teorías diferentes expresan en el plano conceptual las luchas y antagonismos que se verifican en la sociedad, es decir, que su origen escapa al plano estrictamente académico y/o científico, y se entronca con la cuestión más general de las distintas ideologías que compiten entre sí en la sociedad capitalista. Paradójicamente, la afirmación de Sautu tiende (en contra de las intenciones manifestadas por la autora a lo largo de toda la obra citada) a relativizar el rol de la teoría. Y el "relativismo teórico" constituye una de las principales manifestaciones de la miseria de la sociología en estos tiempos.

domingo, 12 de abril de 2009

DURKHEIM Y MARX (I)

La Sociología Clásica es el término que sirve para designar un vasto cuerpo teórico producido entre c.1880 y c.1920. Entre sus máximos exponentes se encuentran autores tan disímiles como Emile Durkheim (1858-1917) y Max Weber (1864-1920). Los temas fundamentales de este corpus son: la naturaleza del lazo social, la especificidad del capitalismo occidental (¿Por qué surgió en Occidente y no en China?, ¿Qué factores permitieron el desarrollo del mismo?) y la búsqueda de caminos que permitan eliminar y/o mitigar la lucha de clases y el conflicto social. La producción de todos los sociólogos que son agrupados en esta corriente está marcada por la crisis, una profunda crisis que sacudió al capitalismo tanto en el plano ideológico como en el económico-político y que tuvo sus expresiones más altas en la Primera Guerra Mundial (1914-1918) y en la Revolución Rusa de 1917.
A diferencia de otras ciencias sociales, la Sociología es la ciencia de la crisis por antonomasia. En términos más llanos, la buena sociología se produce en períodos de crisis, cuando los poderes y los valores establecidos se hallan luchando por sobrevivir frente al embate de otras fuerzas sociales. En esos momentos, los sociólogos intentan echar una mirada al conjunto de la sociedad, abandonando sus investigaciones micro o sus micro investigaciones (da lo mismo). Dado, además, que la sociología no es una ciencia revolucionaria, las investigaciones de los sociólogos arrojan luz sobre la manera en que los intelectuales orgánicos de la burguesía (lectores de las jóvenes generaciones: así llamábamos en tiempos pretéritos a la clase dominante en la sociedad capitalista, es decir, aquél conjunto de individuos que controlaba los medios de producción) conciben las bases de la dominación capitalista sobre la sociedad. En este sentido, y dada la magnitud de la crisis que les tocó experimentar, los sociólogos clásicos merecen con toda justicia el adjetivo que califica a su sociología, pues sus producciones se caracterizan por un enfoque de la totalidad social que se perdió en las décadas posteriores.
Para comprender en toda su magnitud la importancia de este cuerpo teórico es necesario tener presente que el mismo se construyó en una confrontación con el marxismo, que estaba expandiéndose en los medios obreros y entre algunos intelectuales europeos de fines del siglo XIX. El marxismo, una teoría social edificada sobre bases totalmente diferentes a las de la sociología y las demás ciencias sociales, representaba un desafío formidable tanto en el plano teórico como en el político. Durkheim y Weber llevaron adelante sendos intentos, con suerte dispar, de refutación del marxismo. En alguna otra entrada de este blog haremos referencia a la crítica del marxismo realizada por estos autores. Ahora quiero detenerme en un punto importante para la constitución de la sociología, esto es, la influencia que ejerció en la teoría sociológica de Durkheim la obligación de enfrentar al marxismo.
La división del trabajo social (1893) es el título de la tesis de doctorado de Emile Durkheim, y representa una de las obras fundamentales de la sociología de todos los tiempos. No corresponde aquí hacer el elogio de la misma (ya volveremos muchas veces sobre su contenido). En ella Durkheim se pregunta por la naturaleza de los vínculos que ligan a los individuos entre sí, y denomina a este lazo solidaridad. Según Durkheim, existen dos grandes formas sociales (claro que en el texto identifica muchas variantes de las mismas), caracterizadas por dos tipos diferentes de relaciones sociales, la solidaridad mecánica y la solidaridad orgánica. En términos muy generales, cabe decir que la primera remite a las sociedades precapitalistas, en tanto que la segunda hace referencia a la sociedad moderna, cuyo eje es la producción de mercancías. No es este el lugar para analizar las debilidades del análisis durkheimniano. Sí, en cambio, considero oportuno hacer notar una fuerte semejanza entre el análisis efectuado por Durkheim del contenido de las relaciones sociales en el capitalismo, y el llevado a cabo por Karl Marx (1818-1883) en el capítulo 1 del Libro I de El Capital. Ambos trabajan, desde marcos teóricos e intereses políticos bien distintos, la cuestión de la cosificación de las relaciones sociales en el modo de producción capitalista.
¿A qué llamamos cosificación de las relaciones sociales?
En la producción mercantil, (esto es, en la forma de producción cuya característica fundamental consiste en que individuos recíprocamente indiferentes que son propietarios de medios de producción llevan sus mercancías al mercado para venderlas allí y obtener así los productos necesarios para satisfacer sus necesidades), las personas se relacionan entre sí a través de las cosas. En otras palabras, no voy al mercado porque me interesen las virtudes personales del vendendor de encendedores o de biblias; concurro a ese lugar (ojo, se trata de un lugar social, no físico) para obtener las mercancías que preciso para dar satisfacción a mis necesidades. Por supuesto, debe ir munido de una cosa que satisfaga necesidades de otros, pues de otro modo el intercambio mercantil es imposible. El dinero, operando como mediador en las operaciones de compra y venta, se transforma en el verdadero nexo entre las personas. Ahora bien, a mayor extensión de las relaciones mercantiles, se produce un aumento de la cosificación de las relaciones sociales y una disminución de los contactos "verdaderamente humanos". Como el capitalismo es la variante más exacerbada de la producción mercantil, se entiende el porqué se afirma que la sociedad capitalista tiende a la cosificación de todas las relaciones sociales.
Karl Marx efectuó un análisis clásico de la cosificación en el punto 4 del capítulo 1 del Libro I de El Capital (1867). Allí Marx expresa su opinión sobre el contenido científico de la economía política clásica (Adam Smith, David Ricardo, John Stuart Mill, etc.) y sostiene, respecto a los conceptos elaborados por los economistas burgueses, que "se trata de formas de pensar socialmente válidas, y por lo tanto objetivas, para las relaciones de producción que caracterizan ese modo de producción social históricamente determinado: la producción de mercancías. Todo el misticismo del mundo de las mercancías, toda la magia y la fantasmagoría que nimban los productos del trabajo fundados en la producción de mercancías, se esfuma de inmediato cuando emprendemos camino hacia otras formas de producción". (Marx, Karl, El Capital, México D. F., Siglo XXI, 1996, t. I, vol. I, pág. 93). El pasaje es significativo porque Marx no considera a la economía política como un engaño sistemático para adormecer al conjunto de la sociedad, por el contrario, afirma que las categorías de los economistas expresan lo que ocurre en la sociedad capitalista, claro que de una manera naturalizada, es decir, partiendo del supuesto de que las relaciones mercantiles expresan una forma de ser, una esencia, propia de los seres humanos. En rigor, los economistas no mienten, sino que se dejan llevar por la cosificación, que parece dotar a las cosas de propiedades humanas.
Marx caracterizó a la cosificación del siguiente modo: "Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores." (Marx, Karl, op. cit., pág. 88). En otras palabras, la producción mercantil transforma en los seres humanos en simples soportes de las cosas, que son las que verdaderamente parecen entrar en relación. Las consecuencias teóricas de este descubrimiento de Marx son enormemente valiosas, y muchos autores han abrevado en el punto 4 (Fetichismo de la mercancía) del capítulo I.
(Continuará)

miércoles, 14 de enero de 2009

FRASE DEL DIA

(Por nuestro corresponsal Joseph Ratzinger)
Amados lectores de este pasquín. Si no me equivoco, en alguna parte Santo Tomás Moro escribió que las tareas y compromisos del hogar, la hacienda, la familia, la servidumbre, etc., etc., dejaban muy poco tiempo para dedicarse a la lectura y la escritura. Desde que me gano el pan como Benedicto, no tengo paz ni descanso. De ahí que sea un buen momento para recordar otra vez a Paul Lafargue (1842-1911):

"Jehová, el dios barbado y huraño, dio a sus adoradores el supremo esfuerzo de la pereza ideal: después de seis días de trabajo, descansó por toda la eternidad."

Otra vez la cita está tomada de la edición citada de El derecho a la pereza, pág. 196. Recomiendo la lectura de este opúsculo, sobre todo en estos tiempos en que impera la barbarie de vivir para trabajar y no del vivir para gozar. Buenas noches, mis amigos.

miércoles, 7 de enero de 2009

FRASE DEL DÍA

(Por nuestro corresponsal Joseph Ratzinger)
Amados lectores, las muchas ocupaciones me han impedido dejarles el alimento espiritual cotidiano. Afortunadamente, he logrado ahuyentar por un rato a los cardenales que me siguen a sol y sombra para poder garabatear estas líneas. La frase del día es:
"...para que tome conciencia de su fuerza, el proletariado debe aplastar con sus pies los prejuicios de la moral cristiana, económica y librepensadora; debe retornar a sus instintos naturales, proclamar los Derechos de la Pereza, mil veces más nobles y más sagrados que los tísicos Derechos del Hombre, proclamados por los abogados metafísicos de la revolución burguesa; que se limite a trabajar no más de tres horas por día, a holgazanear y comer el resto del día y de la noche." (Paul Lafargue, 1842-1911)
Lafargue era un socialista francés, que había nacido en Cuba (¡Ese nido de rebeldes!). La frase que les dejo pertenece a su obra más difundida, el folleto titulado "El Derecho a la Pereza". Utilicé la traducción de María Celia Cotarelo en una edición argentina que recoge el texto, preparada por el colectivo Razón y Revolución: Sartelli, Eduardo, comp. (2005). Contra la cultura del trabajo:Una crítica marxista del sentido de la vida en la sociedad capitalista. Buenos Aires: Ediciones Razón y Revolución. La cita se encuentra en la pág. 203.
Meditad hermanos, meditad...

martes, 6 de enero de 2009

FRASE DEL DÍA

(Por nuestro corresponsal Joseph Ratzinger)
Joseph, quien en sus ratos de ocio no tiene más remedio que fungir el rol de Benedicto XVI, nos enviará diariamente una pequeña colaboración, con el objeto de recordarnos, en medio del ruido y la velocidad, aquellas cuestiones perennes que siempre deben interesar al ser humano. Amén, querido Joseph.
La frase correspondiente al lunes 5 de enero de 2009 es la siguiente:

"...la teología, desde siempre la mancha putrefacta de la filosofía".

¿A quién pertenece la frase? Karl Marx (1818-1883) era un prusiano alborotador, que había adherido en sus comienzos al liberalismo y ahora había descendido a codearse con la gente que vive del trabajo de sus manos. Su adhesión al socialismo, esa molesta teoría que pretendía alborotar las mentes de las gentes que todavía no conocían la televisión, le había acarreado la mala fortuna de partir al exilio. Claro que exilio en Paris (¡Qué envidia!). Allí, a los 26 años, se dedicaba, por primera vez, a leer textos de economía política. Era 1844 y sus lecturas se plasmaron en los llamados Manuscritos Económico-Filosóficos o Manuscritos de 1844 o Manuscritos de París. De ahí he tomado la frase que dejo para solaz de los lectores y lectoras de este infame pasquín, perdón, de este venerable blog. Me olvidaba (ya me llaman los cardenales, ufa!). La frase se encuentra en la pág. 46 de Marx, Karl. (2004). Manuscritos Ecónomico-Filosóficos de 1844. Buenos Aires: Colihue. (La traducción es de un equipo argentino, dirigido por Miguel Vedda).