Nota
bibliográfica:
Esta ficha fue redactada a
partir de la lectura del capítulo VII de la obra La política: Lógica y método en las ciencias sociales. Dicho
capítulo y el VIII reproducen el trabajo de Sartori titulado La Scienza Politica, que se publicó en
el volumen 6 de la colección Storia delle Idee Politiche, Economiche e Sociali,
dirigida y supervisada por Luigi Firpo, Turín, UTET, 1972. EN: Sartori,
Giovanni. (2003). La política: Lógica y
método en las ciencias sociales. México D. F.: Fondo de Cultura Económica.
(pp. 201-224). La traducción española es de Marcos de Lara.
Advertencia:
Los textos entre corchetes
son de exclusiva responsabilidad del autor de la ficha.
Dedica el primer apartado
del texto a examinar las vicisitudes de la idea de política (pp. 202-208).
Sartori (S a partir de aquí)
sostiene que la noción ciencia política
(CP a partir de aquí) se determina en función de dos variables: 1) el estado de
organización del saber; 2) el grado de diferenciación estructural de los
componentes humanos. (p. 201).
Es evidente que la noción de
ciencia carece de sentido hasta
tanto ésta no se haya separado de la filosofía
(= amor al saber). La separación de ambas es fundamental, más allá de que la
ciencia también se diferencia de opinión, teoría, doctrina e ideología. (p.
201).
La noción de política calificó todo (y, por ende, no
significó nada) hasta tanto se produjo la separación de las esferas de la
ética, de la economía y de lo político-social, y se constituyeron instituciones
que pudieron ser calificadas de políticas, económicas, religiosas y sociales. La separación entre lo “político” y lo
“social” es fundamental. (p. 201; el resaltado es mío).
Antes de la confluencia de
ciencia y política no puede hablarse de historia de la CP. Es erróneo plantear
la existencia de una CP que surge con Aristóteles y renace con Maquiavelo.
Antes de la mencionada confluencia, existe “una historia a dos voces: la del
concepto de ciencia por un lado, y la del concepto de política por el otro.”
(p. 202).
¿Cuál es el objetivo del
texto?
“En este escrito no trataré
de fijar el nacimiento de la «primera» ciencia política, sino más bien de
separar los elementos de varios plausibles, «encuentros significativos» entre
los dos términos de nuestro discurso; por un lado, los modos de observar la
política que se pueden calificar como científicos, y por el otro, una serie de
caracterizaciones de la idea de política.” (p. 202).
En la actualidad es habitual
distinguir entre lo político y lo social. Esta distinción es reciente
y se consolidó recién en el siglo XX. Sartori sostiene que es erróneo utilizar ambos
términos, en su acepción actual, para referirnos al mundo griego.
Aristóteles
afirmaba que el hombre era un zoon
politikón = “Sólo porque el hombre vive en la polis, y porque la polis
vive en él, el hombre se realiza completamente como tal. Al decir «animal
político», Aristóteles expresaba, pues, la concepción griega de la vida. Una
concepción que hacía de la polis la
unidad constitutiva (indescomponible) y la dimensión completa (suprema) de la
existencia. Por lo tanto, en el vivir «político» y en la «politicidad», los
griegos no veían una parte o un aspecto de la vida; la veían en su totalidad y
en su esencia. Por el contrario, el hombre «no político» era un ser defectuoso
(…) un ser inferior, un menos-que-hombre.” (p. 203).
En síntesis, es incorrecto
separar política y sociedad en Grecia Antigua. “El vivir «político» - en y para la polis – era al mismo tiempo el vivir colectivo, el vivir asociado,
y más intensamente, el vivir en hoinonía,
en comunión y «comunidad». Por lo tanto, no es exacto decir que Aristóteles
incluía la socialidad en la política. En verdad, los dos términos eran para él
un único término, y ninguno de los dos se resolvía en el otro, por la simple
razón de que «político» significaba conjuntamente las dos cosas a la vez.” (p.
203-204).
La concepción romana de la civis no es la polites griega. La organización social romana no era la de polis
griega. De ahí que los términos para referirse a cada organización social no puedan
equipararse. S afirma que la escala de la organización política romana impedía el
“vivir político” griego. En Roma la juridicidad (la organización jurídica)
reemplaza a la politicidad. Cicerón
(104-43 a. C.) “sostenía que la civitas
no es un conglomerado humano cualquiera, sino aquel conglomerado que se basa en
el consenso de la ley.” (p. 204). El ciclo se cierra con Séneca (4 a. C. – 65 d. C.), para quien “el hombre no es ya un
animal político; es, por el contrario, un sociale
animal. Estamos en las antípodas de la visión aristotélica, porque el
animal social de Séneca y de los estoicos es el hombre que ha perdido la polis, que se ha extrañado de ella, y
que se adapta a vivir negativamente más que en forma positiva en una
cosmópolis.” (p. 204-205).
Sartori indica que la concepción
política del mundo griego no tiene nada que ver con la conceptualización
moderna. Por un lado, el sociale animal
y el politicum animal no aluden a
dos facetas del mismo ser humano, sino que se trata de dos antropologías,
opuestas una a otra. (p. 205). Por otro, los griegos no llegaron a ninguna
problemática vertical de la política y la politicidad (ni el pensamiento romano
ni el medieval). (p. 205) (1)
En el lenguaje medieval, la
concepción vertical se expresaba por medio de términos tales como principatus, regnum, dominium, gobernaculum. Para los autores
medievales y renacentistas – que escribían tanto en latín como en italiano,
francés o inglés – el dominium politicum no
era «político» en nuestro significado, sino en el significado de Aristóteles:
era la «ciudad óptima» del polites,
la res publica que practicaba el bien
común, una res populi igualmente
ajena tanto a la degeneración democrática
como a la degeneración tiránica. De hecho, los autores medievales usaban
dominium politicum en contraposición
a dominium despoticum. Equivale a
decir que la voz politicum designaba
la «visión horizontal», mientras que el discurso vertical se desarrollaba
mediante las voces realeza, despotismo y principado.” (p. 206-207).
Maquiavelo (1469-1527)
priorizó el enfoque vertical mediante el uso del término príncipe. “La política no se configura en su especificidad y
autonomía hasta Maquiavelo.” (p. 208).
Sartori dedica el segunda apartado
del capítulo a la cuestión de la autonomía de la política (pp. 208-211).
La autonomía de la política es relativa. Pueden sostenerse cuatro
tesis al respecto: “primero, que la política es diferente; segundo, que la política es independiente, es decir que sigue leyes propias, instaurándose
literalmente como ley de sí misma; tercero, que la política es autosuficiente, autárquica en el sentido
de que basta para explicarse a sí misma; cuarto, que la política es una causa primera, una causa generadora no
sólo de sí misma sino también de todo el resto, dada su supremacía.” (p. 208).
Maquiavelo establece la
separación de la política respecto a la religión y la moral: “la mayor
originalidad de Maquiavelo reside precisamente en el hecho de que teorizó con
inigualado vigor sobre la existencia de un imperativo
propio de la política. Maquiavelo no se limitó a señalar la diferencia entre
política y moral; llegó a proclamar una
vigorosa afirmación de autonomía: la política tiene sus leyes, leyes que el
político «debe» aplicar.” (p. 209).
Para mostrar la originalidad
de Maquiavelo, Sartori recurre a la comparación con Hobbes (1588-1679). “El método de Hobbes era, pues, rigurosamente
deductivo. Con esto está todo dicho. No observaba el «mundo real». Nadie puede
cuestionar la estatura filosófica de Hobbes;
pero su «ciencia» no es tal; no descubría nada. Correlativamente, la autonomía
de la política que nos interesa no es la teorizada por Hobbes. Y nada puede
ocultar el hecho de que Hobbes era más valorativo que Maquiavelo.” (p. 211).
Sartori plantea en el tercer
apartado (El descubrimiento de la sociedad; pp. 211-215) la cuestión de la
separación entre Estado y sociedad. Esta última se afirma como
una realidad en sí misma.
La sociedad no es ni el demos griego ni el populus romano. El pensamiento medieval procuró incluir la sociedad
entre los múltiples corpus entre los
que se organizaba el mundo medieval en su sistema de jerarquías. (p. 212).
Sartori indica que “el primero en
teorizar el derecho de la mayoría y la regla mayoritaria – es decir una regla
que restituye operatividad a la noción de pueblo – fue Locke.” (p. 212-213). John Locke (1632-1704) construyó una
idea de sociedad que corresponde a la fase contractualista de la escuela del derecho natural. La
sociedad es el ente que estipula con el soberano el contrato social. (p. 213).
Sin embargo, el liberalismo político
postulaba que la sociedad debía seguir siendo regulada y protegida por el
derecho; en cambio, el liberalismo
económico (desarrollado en el párrafo inmediatamente posterior) procuraba
liberar a la sociedad de todas las ataduras corporativas. (p. 214).
Para que se concretase la
autonomía de la sociedad respecto de la política fue preciso que se verificara
la diferencia entre política y economía.
Sartori opina que “son los economistas – Smith, Ricardo y en general los liberales –
los que muestran cómo la vida en sociedad prospera y se desarrolla cuando el
Estado no interviene; los primeros en mostrar cómo la vida en sociedad
encuentra en la división del trabajo su propio principio de organización; y por
lo tanto en mostrar también cuántos sectores de la vida social son extraños al
Estado y no se regulan ni por las leyes ni por el derecho. Las leyes de la
economía no son leyes jurídicas; son leyes del mercado. Y el mercado es un
automatismo espontáneo, un mecanismo que funciona por su cuenta. Son, pues, los
economistas de los siglos XVIII y XIX los que proporcionaron una imagen
tangible, positiva, de una realidad social capaz de autorregularse, de una sociedad
que vive y se desarrolla según sus propios principios. Y es así como la
sociedad toma realmente conciencia de sí misma.” (p. 213-214).
Sartori señala que el desarrollo
posterior de la posición de los economistas fue llevado a cabo por Saint-Simon (1770-1825) y Comte (1798-1857). “La sociedad se
configura entonces tan autónoma que puede volverse objeto de una ciencia en sí
misma, que no era ya la economía” (p. 215). Esa ciencia fue la sociología.
El cuarto apartado del
capítulo VII está dedicado a la cuestión de la identidad de la política. (p.
215-224).
Nuestro autor se propone dar
respuesta al problema de ¿qué es la política en sí?, pues en los apartados
anteriores mostró que no es ni moral, ni derecho, ni economía, ni el sistema
social. Para llevar a cabo esta tarea se pregunta ¿en qué se diferencia el
comportamiento político del comportamiento económico y del comportamiento
moral?
“El criterio de los
comportamientos económicos es útil: la acción
económica es tal en la medida en que se dirige a llevar al máximo una
ganancia, una utilidad, un interés material. En el otro extremo el criterio de
los comportamientos éticos es el bien: la acción
moral es una acción «debida», desinteresada, altruista, que persigue fines
ideales y no ventajas materiales.” (p. 217). Ahora bien, sólo puede decirse que
los comportamientos políticos no son ni morales ni económicos, aunque tengan
elementos de ambos. Hablar de “comportamiento político” “no equivale a indicar
un tipo particular de comportamiento, sino un ámbito, un contexto.” (p.
217).
El camino propuesto por Sartori:
“no es preguntarse en qué se diferencian el comportamiento del animal político
del del animal social y económico; es preguntarse cómo se han ido diferenciando
y organizando desde el punto de vista estructural de las colectividades
humanas. Por consiguiente, la pregunta pasa a ser: cuál será la denotación de
las expresiones «en política» y «sistema político», con respecto a las del
sistema social y del sistema económico.” (p. 218-219).
La polis y la pequeña-comunidad Estado tenía una organización
horizontal; a medida que nos alejamos de esta forma política, pasa a predominar
la dimensión vertical. Lo paradójico es que se siguió utilizando el vocabulario
griego (horizontal) para designar una situación marcada por lo vertical. “Como
consecuencia de esta nueva sistematización, la dimensión horizontal pasa a ser
asumida por la sociología, y correlativamente la esfera de la política se
restringe en el sentido de que se reduce a una actividad de gobierno, y en sustancia
a la esfera del Estado.” (p. 219) [1]
En la actualidad se produce
la masificación de la política:”Las
masas – que desde siempre estuvieron alejadas o excluidas de la política, o
presentes sólo muy de tanto en tanto – ahora entran en la política; y entran
con intenciones de estabilidad, para quedarse.” (p. 220).
Se produce una ampliación
del concepto de Estado, “es sustituido por el concepto bastante más elástico, y
abarcador de «sistema político».” (p. 220).
“La difusión de la política,
por otra parte, no sólo tiene lugar a nivel de la base, al nivel del demos. La encontramos también en los
vértices, a nivel de las élites. De
hecho, nuestras democracias se estructuran como «poliarquías» competitivas de
amplia proyección pluralista.” (p. 221).
Sobre el final una crítica al marxismo: “La forma extrema
de negación de la autonomía de la política no es de todos modos la sociológica;
más bien proviene de la filosofía marxista. En esta perspectiva no se llega
sólo a la heteronomía de la política sino más drásticamente a la «negación de
la política». En la concepción económico-materialista de la historia, la
política es una «superestructura», no sólo en el sentido de que refleja las
fuerzas y las formas de producción, sino también en el sentido de que es un
epifenómeno destinado a extinguirse. En la sociedad comunista – según lo
preveía Marx – el Estado tiende a desaparecer, y con ello desaparecerá la coerción
del hombre sobre el hombre. No vale la pena detenerse en esta verdadera
negación de la política. Si una filosofía de la historia debe medirse en
función de los acontecimientos históricos que ha generado, basta comprobar que
a ojos vistas la tesis del «predominio de la política» encuentra su
confirmación mejor en los Estados que se basan en la palabra de Marx y de sus
sucesores. Quien ha vivido la experiencia de los países del Este, no tiene
dudas sobre la identificabilidad de la política; y menos aún duda – es legítimo
pensarlo – de la autonomía y autosuficiencia de la política. En los países del
Esta no es, por cierto, el sistema social el que explica al Estado. Más bien
habría que preguntarse si tiene sentido hablar allí de una realidad social
autónoma, dado que las sociedades en cuestión son el más puro producto de un
control vertical capilar y omnipresente.” (p. 223). [Dispongo de muy poco tiempo.
Pero S falsea la posición de Marx para despachar el asunto en pocas palabras.
Marx se refiere en todo momento a la extinción del Estado, no de la política.
Engels, en un artículo en el que discute con los anarquistas, dice que los
socialistas bregan por la desaparición del Estado, pero que aún en la sociedad
comunista seguirá existiendo “autoridad”, es decir, una determinada
organización jerárquica del proceso productivo – utilizo el término “jerarquía”
adrede, para expresar que la cuestión no se presta a soluciones fáciles - ].
Sartori concluye el capítulo
afirmando que existe un hecho indudable: “la ubicuidad y por lo tanto la
difusión de la política en el mundo contemporáneo.” (p. 223). Esta ubicuidad
puede interpretarse de tres formas diferentes: 1) heteronomía, o extinción; 2)
autonomía, predominio o triunfo; 3) dilución, pérdida de fuerza. (p. 224).
[Es notable la habilidad de
Sartori para escribir un largo y erudito artículo sobre el concepto de política sin
mencionar en absoluto el problema de las clases sociales ni la cuestión del
carácter de clase del Estado. Es cierto que S no es marxista y que rechaza
abiertamente el punto de vista marxista en el análisis político – se ha
transcripto un pasaje dedicado específicamente a “demoler” al marxismo -. No
obstante, la política gira en torno al Estado y a los grupos sociales (los
llamemos o no clases sociales) que pugnan por controlar los recursos económicos
de la sociedad. Una teoría de la política que ignore estas cuestiones termina
siendo abstracta, por más minuciosa que sea en el análisis de lo concreto. Por
abstracta entiendo que se encuentra obligada a poner el acento en cuestiones
unilaterales (por ejemplo, las motivaciones de los individuos) y a dejar de
lado el conjunto de la totalidad social.]
Villa del Parque,
viernes 6 de mayo de 2016
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