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domingo, 17 de septiembre de 2017

BOURDIEU Y LOS TRES ESTADOS DEL CAPITAL CULTURAL

El artículo “Les trois états du capital cultural” fue publicado originalmente en ACTES DE LA RECHERCHE EN SCIENCES SOCIALES, núm. 30, 1979, pp. 3-6. Para la redacción de esta ficha utilicé la traducción española de Alicia Beatriz Gutiérrez, “Los tres estados del capital cultural, incluida en: Bourdieu, Pierre. (2011). Las estrategias de la reproducción social. Buenos Aires: Siglo XXI. (pp. 213-220).

El presente trabajo es una ficha de lectura, cuyo objetivo consiste en presentar una síntesis de los puntos principales del texto. Como es sabido, Pierre Bourdieu (1930-2002) desarrolló una concepción del capital dirigida no restringir el concepto a la connotación económica.

Para Bourdieu, existen cuatro tipos de capital (1):

  • Capital económico: constituido por los diferentes factores de producción (tierras, fábricas, trabajo) y el conjunto de los bienes económicos (ingreso, patrimonio, bienes materiales).
  • Capital cultural: conformado por el conjunto de las calificaciones intelectuales, sean producidas por el sistema escolar o transmitidas por la familia.
  • Capital social: definido como el conjunto de las relaciones sociales de las que dispone un individuo o grupo.
  • Capital simbólico: formado por el conjunto de los rituales (como la etiqueta o el protocolo) ligados a honor y el reconocimiento.

En el artículo analizado, Bourdieu desarrolla de manera sintética los rasgos fundamentales del Capital Cultural (CC a partir de aquí). En especial, presenta las tres formas que puede asumir el CC.

Por último, una indicación de forma: entre corchetes figuran agregados y comentarios personales.




La noción de capital cultural surgió en el área de la sociología de la educación.

Formó parte de una hipótesis para explicar la desigualdad en el rendimiento escolar de niños pertenecientes a diferentes clases sociales. Dicha hipótesis relaciona el “éxito escolar” (2) “con la distribución del capital cultural entre las clases y fracciones de clase.” (p. 213).

La hipótesis mencionada implica una ruptura con la visión usual que considera el “éxito escolar” como un derivado de las “aptitudes” naturales. También representa un corte respecto a las teorías del capital humano. (3)

El CC tiene aparece bajo tres formas:

  • En estado incorporado: “como disposiciones durables del organismo” (p. 214).
  • En estado objetivado: “como bienes culturales, cuadros, libros, diccionarios, instrumentos, máquinas, que son la huella o la realización de teorías o de críticas de estas teorías, de problemáticas, etc.” (p. 214).
  • En estado institucionalizado: “forma de objetivación que debe considerarse por separado porque, según puede anotarse a propósito del título escolar, confiere propiedades totalmente originales al capital cultural que garantiza.” (p. 214).




El estado incorporado (pp. 215-217)

La mayor parte de las propiedades del CC se derivan del hecho de que, en su estado fundamental, “está ligado al cuerpo y supone la incorporación” (p. 215). (4).

La incorporación de CC al cuerpo supone un trabajo personal de asimilación, un costo de tiempo, que debe ser invertido personalmente por el inversor, un trabajo del sujeto sobre sí mismo. (p. 215).

No puede transmitirse instantáneamente por donación o transmisión hereditaria, compra o intercambio. Tampoco puede ser acumulado más allá de las capacidades de apropiación de un sujeto singular. (p. 215).

El esfuerzo realizado por el individuo para adquirirlo hace que el CC “llegue a acumular los prestigios de la propiedad innata y los méritos de la adquisición” (p. 216).

El esfuerzo mencionado en el párrafo anterior da por resultado que el CC presente “un mayor grado de disimulación que el capital económico y está por ello predispuesto a funcionar como capital simbólico; es decir, desconocido y reconocido, que ejerce un efecto de (des)conocimiento” (p. 216).

Hay toda una alquimia social “por cuyo intermedio el capital económico se transforma en capital simbólico, capital denegado o, más exactamente, desconocido” (p. 216). (5)

La eficacia ideológica del CC radica en la lógica misma de su transmisión:

a) La apropiación de capital cultural objetivado “depende principalmente del capital cultural incorporado en el conjunto de la familia” (p. 217);

b) La acumulación inicial del CC, “requisito de la acumulación rápida y fácil de todo tipo de CC útil, sólo comienza desde el origen, sin atraso, sin pérdida de tiempo, para los miembros de la familia munidos de un sólido capital cultural , ya que en ese caso el tiempo de acumulación engloba la totalidad del tiempo de socialización.” (p. 217).

En consecuencia, “la transmisión del CC [es] sin duda la forma mejor disimulada de transmisión hereditaria de capital y se le [otorga] una incidencia mayor en el sistema de las estrategias de reproducción en la medida en que las formas directas y visibles de transmisión tienden a estar más fuertemente censuradas y controladas.” (p. 217).




El estado objetivado (pp. 217-219)

Varias de sus propiedades se definen a partir de su relación con el estado incorporado. El capital cultural objetivado en soportes materiales (escritos, pinturas, esculturas, etc.) puede transmitirse en su materialidad, o sea, se transmite su propiedad jurídica. Pero “lo que constituye la condición de la apropiación específica (...) la posesión de los instrumentos que le permiten consumir un cuadro o utilizar una máquina y que, no siendo otra cosa que capital incorporado, están sometidos a las mismas leyes de transmisión.” (p. 218).

En síntesis, “los bienes culturales pueden se objeto de una apropiación material, que supone el capital económico, y de una apropiación simbólica, que supone el capital cultural.” (p. 218; el resaltado es mío - AM-).

A partir de lo anterior, Bourdieu plantea el problema del “estatus ambiguo” de los “cuadros ejecutivos”. Si se pone el acento en que no son poseedores de los instrumentos de producción que utilizan y de que sólo obtienen un beneficio de su CC incorporado vendiendo su [fuerza de trabajo], se los sitúa del lado de los dominados; si se enfatiza que ellos obtienen beneficios de la puesta en particular de capital, se los ubica del lado de los dominantes. (p. 218).

Si bien el CC en estado objetivado posee “todas las apariencias de un universo autónomo y coherente” y tiene leyes propias, eso no quita “que no existe y no subsiste como capital material y simbólicamente activo y actuante si no es objeto de apropiación por parte de los agentes, e involucrado como arma y como apuesta en las luchas que se producen en los campos de producción cultural (...) y, más allá, en el campo de las clases sociales, ocasiones en que los agentes obtienen beneficios proporcionales al dominio que tienen de ese capital objetivado, y por lo tanto acordes a la medida de su capital incorporado.” (p. 218-219).




El estado institucionalizado (pp. 219-220)

La objetivación del CC en la forma de título escolar (6) neutraliza propiedades de la incorporación de dicho capital en un individuo (por ejemplo, la muerte de su soporte).

El diploma escolar constituye “un reconocimiento institucional al capital cultural poseído por cierto agente” (p. 220).

Bourdieu considera que “la alquimia social produce una forma de capital cultural que tiene una autonomía relativa con relación a su portador e incluso con relación al capital cultural que efectivamente posee en un momento dado del tiempo: instituye el capital cultural, tal como, según Merleau-Ponty, los vivos instituyen a sus muertos mediante los ritos de duelo.” (p. 219).

Un ejemplo de la magia performativa del poder de instituir (7): el concurso. A partir de diferencias infinitesimales en los desempeños, produce discontinuidades durables y brutales, del todo o nada, como la que separa al último aceptado del primer rechazado. (p. 219).

En lo social, no hay frontera que no sea mágica, es decir, impuesta y sostenida por la creencia colectiva. Mediante este proceso, el grupo se conforma como realidad constante y diferente; todo ello por medio de la institución de una frontera jurídica, “que instituye los valores últimos del grupo, que tienen por principio la creencia del grupo en su propio valor y que se definen al oponerse a los demás.” (p. 220).


Villa del Parque, domingo 17 de septiembre de 2017




NOTAS:
(1) La caracterización de las cuatro formas de capital está tomada de Pierre Bonnewitz, La sociología de Pierre Bourdieu, Buenos Aires, Nueva Visión, 2003, p. 47).
(2) Éxito escolar = “los beneficios específicos que los niños de las diferentes clases y fracciones de clase pueden obtener en el mercado laboral” (p. 213).
(3) Bourdieu se refiere a la obra de Gary Stanley Becker, Human Capital, New York, Columbia University Press, 1964. Becker, representante del liberalismo económico, colaboró con Milton Friedman; obtuvo el Premio Nobel de Economía en 1992 por “ampliar el dominio del análisis microeconómico a un mayor rango de comportamientos humanos fuera del mercado”. Bourdieu critica la tesis del capital humano, defendida por Becker. El núcleo de su crítica consiste en que los economistas dejan de lado “lo más oculto y determinante, en términos sociales, de las inversiones educativas: la transmisión doméstica del capital cultural.” (p. 214). Los economistas se interrogan por la rentabilidad de los gastos en educación para la “sociedad” en conjunto; o sobre la contribución de la educación a la “productividad nacional”. Bourdieu considera que se trata de una definición funcionalista, “que ignora el aporte que el sistema de enseñanza realiza a la reproducción de la estructura social al sancionar la transmisión hereditaria del capital cultural (...) ignora (...) que el rendimiento escolar de la acción escolar depende del capital cultural previamente invertido por la familia, y que el rendimiento escolar depende del capital social, también heredado, que puede ser puesto a su servicio.” (p. 214).
(4) El CC “es un ser devenido ser, una propiedad hecha cuerpo, devenida parte integrante de la persona, un habitus.” (p. 215).
(5) Bourdieu enfatiza que “el lazo entre el capital económico y el capital cultural se establece por intermediación del tiempo necesario para la adquisición”. (p. 217).
(6) Título escolar = “acta de competencia cultural que confiere a su portador un valor convencional constante, y jurídicamente garantizado, respecto de la cultura.” (p. 219).

(7) Es decir, “el poder de hacer ver y de hacer creer o, en una palabra, de hacer reconocer.” (p. 220).

domingo, 3 de septiembre de 2017

ENGELS SOBRE LA POLÍTICA DE LA CLASE OBRERA

La compilación Acerca del anarquismo y el anarcosindicalismo, publicada en 1976 (Moscú: Editorial Progreso), incluye escritos de Marx, Engels y Lenin. Se trata, por lo menos en lo que hace a los trabajos de Marx y Engels, de una obra sesgada, que pone el acento en los ataques al anarquismo y deja de lado obras fundamentales, como La guerra civil en Francia. Más allá del sesgo, contiene una serie de valiosas indicaciones sobre la concepción marxiana de la política y del partido. Continuo aquí la publicación de notas de lectura sobre la obra.



En carta a Cafiero (1), fechada el 1-3 de marzo de 1871, Friedrich Engels (1820-1895) formula una fuerte crítica a la política seguida por los bakuninistas en la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT a partir de aquí). Prefiero dejar de lado esta cuestión, cuyo tratamiento requiere un profundo conocimiento de la historia de la Internacional, del que carezco. Prefiero concentrarme en la definición del tipo de organización y de la política propuesta para la AIT, pues ambos temas son de utilidad para la teoría del partido revolucionario.

Engels desarrolla su punto de vista en estos pasajes:

“...nuestra Asociación es un centro de convergencia y de correspondencia entre las sociedades obreras de los distintos países que aspiran a un mismo fin, a saber: la protección, el progreso y la completa emancipación de la clase obrera (art. 1 de los Estatutos de la Asociación). Si las teorías especiales de Bakunin y sus amigos se limitaran a estos objetivos, no habría objeciones para aceptarlos como miembros y permitirles hacer cuanto pudieran para propagar sus ideas por todos los medios adecuados. En nuestra Asociación tenemos hombres de todo género: comunistas, proudhonistas, unionistas, tradeunionistas, cooperadores, bakuninistas, etc., e incluso en nuestro Consejo General hay hombres de opiniones bastante diferentes.

En el momento en que la Asociación se convirtiera en una secta, estaría perdida. Nuestra fuerza reside en la amplitud con que interpretamos el art. 1 de los Estatutos, a saber: que son admitidos todos los hombres que aspiran a la emancipación completa de la clase obrera. Por desgracia, los bakuninistas, con la estrechez de espíritu común a todos los sectarios, no se han considerado satisfechos con eso. El CG, según ellos, estaba compuesto de reaccionarios y el programa de la Asociación era demasiado inconcreto.” (p. 28; el resaltado es mío - AM-).

Esta larga cita merece varios comentarios.

En primer lugar, la AIT no era un partido de la clase obrera, es decir, una organización cuyo objetivo principal es la toma del poder. Se trataba de algo más amplio, propio de una etapa diferente en el desarrollo de la conciencia de clase de los trabajadores. De ahí el énfasis por agrupar a todas las tendencias del movimiento obrero y socialista de la época, siempre y cuando tuvieran por objetivo la emancipación de la clase trabajadora (quedaban fuera, por supuesto, el socialismo burgués, el socialismo conservador, etc.). El marxismo era una tendencia más y, por cierto, minoritaria en la AIT.

Dado el nivel de desarrollo de la conciencia política del proletariado europeo de la época, los objetivos primordiales eran, según Engels, la organización económica de los trabajadores (sindicatos) y la discusión y educación políticas (tendiente a la conformación de movimientos y partidos de la clase). En un contexto signado por la subordinación a los partidos de la burguesía (por ejemplo, el caso de las trade-unions en Gran Bretaña) y/o la incomprensión de los mecanismos de dominación de los capitalistas, el eje de la acción política tenía que pasar por la organización y la separación respecto a la ideología burguesa. Que una de las tendencias de la AIT se arrogase la superioridad sobre las demás implicaría desbaratar los gérmenes de organización y de evolución independiente, porque alejaría del núcleo de “elegidos” a la masa de los trabajadores.

En las condiciones de las décadas de 1860 y 1870, un programa “perfectamente revolucionario” (el bakuninismo tenía esa pretensión) obraría como un agente disgregador en el movimiento obrero. En términos gramscianos, Marx y Engels estaban desarrollando una política de hegemonía, para la cual eran necesarias paciencia, debate y educación por la práctica. Se intentaba acercar a las masas trabajadoras a la organización, para que dejaran de ser átomos sometidos al Capital, y luego desarrollar en paralelo, en el seno de dicha organización, una continua discusión-educación tendiente a potencia, a elevar, la conciencia de clase. Se trataba de dar el paso de una visión particular (sindical) a una visión general (política) de la sociedad.

En segundo lugar, a partir de lo anterior se comprende el significado del término secta, aplicado por Engels al bakuninismo. En el terreno político, una secta se caracteriza por la incapacidad para trascender los límites corporativos y elaborar una política (una estrategia de largo plazo) para el conjunto de la clase obrera y los demás sectores populares.

En tercer lugar, la “pureza revolucionaria” del programa no garantiza nada. La fraseología de ningún modo puede reemplazar a la acción (a la praxis) revolucionaria. Punto delicado, pues se corre el riesgo de caer en el oportunismo (el seguidismo de la coyuntura). El programa tiene que subordinarse (debe ser una herramienta) a la construcción de la hegemonía de la clase trabajadora.

“...el resultado principal de la acción de los bakuninistas ha consistido en crear la división en nuestras filas. Nadie ha puesto obstáculos a sus dogmas especiales, pero no se han dado por satisfechos con eso y han querido mandar e imponer sus doctrinas a todos nuestros miembros. Hemos resistido, como era nuestro deber; sin embargo, si aceptan existir tranquilamente al lado de nuestros otros miembros, no tenemos el derecho ni el deseo de excluirlos.” (p. 30).

En julio de 1871 (2) la actitud de los marxistas hacia los bakuninistas eran mucho más conciliatoria que en el período posterior (cuando los bakuninistas desataron una ofensiva por el control de la AIT). Aquí pueden destacarse una serie de cuestiones:

1) en la AIT participaban tendencias diferentes del movimiento obrero, varias de ellas claramente antagónicas;

2) como ya indicamos, la AIT no era un partido político, sino que constituía una organización mucho más flexible, que le permitía contener en su seno a corrientes tan diversas;

3) la AIT, objetivamente, cumplió la función de dinamizador del movimiento obrero europeo (y de iniciador en el ámbito extraeuropeo), permitiéndole levantar cabeza después de las derrotas de 1848/1849;

4) en ese contexto de derrota, pero también de fuerte desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones sociales capitalistas, era necesario, según Marx y Engels, agrupar a los distintos sectores del movimiento en torno a la lucha por la emancipación del proletariado;

5) en el seno de la AIT debía darse una lucha ideológica, política y organizativa para construir la organización autónoma de la clase obrera. Cualquier tendencia que procurase imponerse dictatorialmente a las demás, debilitaba a los elementos conscientes del proletariado y alejaba a la masa de los trabajadores.

Ahora bien, aceptado lo anterior, pasada la etapa de aglutinamiento de los trabajadores en torno a la AIT (algo que no se logró ni siquiera en Gran Bretaña), la coexistencia de tendencias se volvía más compleja. Desde la perspectiva de Marx y Engels, la dificultad principal consistía en cómo conciliar desarrollo teórico con mantenimiento de la unidad. Al hablar de desarrollo teórico nos referimos a discusión y organización. Una organización tan laxa, tan flexible, como la AIT, no podía sobrevivir a la consolidación teórica (entendida aquí como predominio del marxismo). El problema era, y es, como aunar desarrollo teórico con el crecimiento de la fuerza de masas de la organización. En este sentido, resulta especialmente útil revisar la experiencia de la AIT.


Villa del Parque, domingo 3 de septiembre de 2017




NOTAS:
(1) Transcribo los datos biográficos proporcionados por la editorial Progreso en la edición que estamos comentando: CAFIERO, Carlos. (1846-1892). Participante del movimiento obrero italiano y miembro de la AIT. En 1871 aplicó en Italia la política del Consejo General. Desde 1872 fue uno de los dirigentes de las organizaciones anarquistas italianas, pero a fines de los años ‘70 se apartó del anarquismo. En 1879 editó una adaptación del Libro Primero de El Capital, de Marx.

(2) A fines de mayo había sido aplastada la Comuna de París, primer gobierno de la clase trabajadora. El Estado francés, seguido posteriormente por los demás Estados europeos, responsabilizó a la AIT por la insurrección. A partir de allí se inició una persecución sistemática sobre la Asociación.

viernes, 25 de agosto de 2017

CONTRA LA CULTURA DEL TRABAJO, POR EL DERECHO A LA PEREZA: COMENTARIO A LAFARGUE

Los debates actuales sobre la llamada Reforma Laboral exigen que la clase trabajadora ponga en tensión todo el arsenal de argumentos para oponerse a la misma. El momento es crucial. La imposición de la nueva legislación laboral tendría como resultado un deterioro significativo de las condiciones laborales. Es por ello que creí conveniente desempolvar un viejo texto publicado en 2010 (en rigor, una ficha de lectura), en la creencia de que puede ser de alguna utilidad en el debate. Respecto al texto original, hice unos pocos agregados y supresiones, revisé errores de tipeo y mejoré el formato.


Nota bibliográfica:
Para las citas de El Capital utilizo la edición preparada por Pedro Scaron para Siglo XXI Editores (1º edición, 1975). Dispongo de un ejemplar de la 21º edición, publicada en México D. F. La traducción, advertencia y notas son obra de Scaron. Para indicar la página correspondiente de la edición Siglo XXI procedo de la siguiente manera: I corresponde al número de Libro de la obra (recordar que El Capital está constituido por cuatro libros); 1 al número de volumen de la edición Siglo XXI (esta edición publicó los tres primeros libros en 8 volúmenes); 6 hace referencia al número de página de la edición Siglo XXI.


En este comentario utilizo la traducción de El derecho a la pereza realizada por María Celia Cotarelo, incluida en Sartelli, Eduardo. (2005). Contra la cultura del trabajo: Una crítica marxista del sentido de la vida en la sociedad capitalista. Buenos Aires: Ediciones Razón y Revolución. (pp. 193-221). Este volumen reúne, además, un conjunto de trabajos que tienen por objeto comentar y/o desarrollar aspectos del texto de Lafargue.






En el comienzo del primer capítulo del Libro Primero de El Capital (1867), Karl Marx (1818-1883) formula la distinción entre valor de uso y valor de cambio. El primer concepto alude a la capacidad que posee una cosa o un servicio para satisfacer necesidades de las personas; el uso es la utilización de la cosa por el individuo para realizar su goce. (1). El valor de cambio designa a la capacidad que posee una mercancía de ser cambiada en el mercado por otras mercancías; a diferencia del valor de uso, el valor de cambio presupone necesariamente la existencia del mercado. (2). Marx no desarrolla la concepción del valor de uso en El capital, si bien reconoce que es el sustrato material del valor de cambio. (3)


El proceso de trabajo, en su forma capitalista, está centrado en el valor de cambio (más exactamente, en la producción de plusvalor). Para el capitalista, el objetivo del proceso productivo es la producción de mercancías que puedan venderse en el mercado. En el fondo, no le interesa qué mercancía produce, sólo le importa que se venda. Toda su "responsabilidad social" concluye allí.


La hegemonía del valor de cambio engendra la paradoja de que el capitalismo, lejos de tener presente las necesidades de los individuos, impone a las personas sus propias necesidades (por ejemplo, la creación de la compulsión a la compra de todo tipo de mercancías). No es la satisfacción de las personas la que guía el rumbo del proceso productivo, sino el goy la satisfacción del capital a través de la producción de cantidades crecientes de plusvalor. En el capitalismo los individuos tienen que estar permanentemente insatisfechos para que el capital pueda gozar con el plusvalor. En un correlato de la teoría del fetichismo de las mercancías, la esfera del goce se desplaza desde las personas hacia las cosas (el capital).


Aunque Marx no dedica su atención a la problemática del valor de uso, El capital proporciona elementos para entender la relación entre la hegemonía del valor de cambio y el papel secundario del valor de uso. La clave para comprender por qué son las cosas quienes disfrutan en el capitalismo se encuentra en la organización del proceso de trabajo. En este punto El derecho a la pereza cobra una enorme actualidad.


Paul Lafargue (1842-1911) (4) fue un militante socialista francés, nacido en Santiago de Cuba. Estaba casado con Laura Marx (1845-1911) y realizó una tarea infatigable de difusión de las ideas marxistas, a través de numerosos textos, muchos de ellos presentados en el formato folleto. Como buen militante, su interés por las cuestiones teóricas estaba soldado con la preocupación por transformar la realidad, y esto debe ser tenido en cuenta al momento de abordar la lectura de sus obras.


El derecho a la pereza fue redactado en 1880 y publicado por partes en el periódico socialista francés L'ÉGALITÉ. Posteriormente, y estando preso por "favorecer y propugnar la muerte y el pillaje", Lafargue revisó el folleto y preparó su edición definitiva en 1883.  En la lectura que voy a proponer resulta  fundamental la categoría de valor de uso. Mediante el empleo de la misma, es posible desarmar el sentido común capitalista acerca del trabajo y comprender bajo qué condiciones pueden emanciparse las personas de la dominación del trabajo alienado y convertirse en dueños de su propio destino.


¿En qué consiste el sentido común sobre el trabajo? En la creencia en que el trabajo es bueno en sí mismo, y que constituye el camino que debe elegir el individuo para mejorar en tanto persona. En otras palabras, el trabajo nos hace mejores pues nos permite superarnos, al obligarnos a ser responsables. Frente a los innegables males de nuestra época, el sentido común capitalista suele proponer como solución el retorno a la "cultura del trabajo". El trabajo divide, pues, a las personas en dos grandes grupos: los trabajadores, serios y responsables, a los que les corresponde por mérito ascender en la escala social; y los "vagos", los que "no quieren trabajar, que quedan fuera del mundo del trabajo por su propia indolencia. El éxito, que en nuestra sociedad se mide por la cantidad de dinero acumulado, es presentado como un resultado del esfuerzo en el trabajo; las diferencias sociales son la expresión de una “meritocracia” basada en el trabajo.


La visión del sentido común tiene la ventaja de la sencillez, reforzada por la adopción del punto de vista individualista. Es el trabajo del individuo el que determina el lugar que éste ocupa en la sociedad. No hay que preocuparse por las estructuras, las clases sociales o la dinámica del capitalismo. Sólo es preciso concentrarse en los motivos de cada individuo para trabajar duro.


El sentido común tiene una valoración positiva del trabajo. ¿Quién podría oponerse al trabajo? Sólo alguien que quiere vivir a costa de los demás o que es "vago" por naturaleza.


Lafargue desarma la concepción del sentido común mediante el despliegue de una serie de operaciones conceptuales. En primer lugar, saca al trabajo del ámbito abstracto e individualista en que lo sitúa el pensamiento burgués, y lo ubica en el contexto general de la sociedad capitalista. Así, mientras que el sentido común presenta al trabajo como una actividad realizada por el trabajador para su propio beneficio, Lafargue considera al trabajo en su carácter capitalista, como actividad condicionada y formateada por las necesidades de reproducción del capital. Esto permite evitar muchos equívocos. Así, por ejemplo, cuando se habla de "cultura del trabajo" debe tenerse en cuenta que se está hablando de "cultura del trabajo capitalista".


Lafargue escribe: "Una extraña locura se ha apoderado de las clases obreras de las naciones donde domina la civilización capitalista (...) Esta locura es el amor al trabajo, la pasión moribunda por el trabajo, llevado hasta el agotamiento de las fuerzas vitales del individuo y de sus hijos. (...) En la sociedad capitalista, el trabajo es la causa de toda degeneración intelectual, de toda deformación orgánica." (p. 195). "Nuestra época es, dicen, el siglo del trabajo; es, en efecto el siglo del dolor, de la miseria y de la corrupción." (p. 198).


Así, frente al sentido común burgués, que sostiene que el trabajo es la fuente de todas las virtudes, Lafargue afirma que el trabajo es fuente de degradación. Frente a la afirmación de que el trabajo es creador de riqueza, Lafargue sostiene que es creador de miseria. ¿Cómo es posible que la actividad que genera efectivamente la riqueza de la sociedad capitalista se transmute en su opuesto? La respuesta a este interrogante se encuentra en la organización capitalista del proceso productivo.


En el capitalismo, el objetivo del proceso de trabajo es la producción de plusvalor, esto es, trabajo no pagado al trabajador, que es apropiado por el capitalista en virtud de su propiedad privada de los medios de producción. El valor de uso (la satisfacción de las necesidades de las personas) ocupa un lugar subordinado frente al valor de cambio. La hegemonía de este último permite explicar que la inmensa productividad del trabajo no desemboque en un aumento del ocio de los trabajadores, sino en una intensificación del ritmo de trabajo. Puesto que el trabajador no controla el proceso, su opinión no es considerada al momento de decidir qué, cómo y cuánto producir. Si la productividad del trabajo aumenta, es necesario producir cada vez más para así generar una masa mayor de plusvalor.


Lafargue expresa así el imperativo de la producción capitalista: "Trabajen, trabajen, proletarios, para aumentar la riqueza social y sus miserias individuales; trabajen, trabajen, trabajen, para que , volviéndose más pobres, tengan más razones para trabajar y ser miserables. Tal es la ley inexorable de la producción capitalista." (p. 201).


Sólo a partir de la hegemonía del valor de cambio puede entenderse la búsqueda desesperada por producir cada vez más mercancías en un mundo que ya está saturado de ella. En este punto cobra todo su sentido la afirmación de Lafargue de que el trabajo engendra "miseria" y "corrupción". La productividad del trabajo hace que el trabajador sea cada vez más miserable frente a una masa siempre creciente de mercancías que no puede poseer; la corrupción invade todos los resquicios de la sociedad puesto que todo el proceso productivo está regido por el valor de cambio y, por ende, todo tiene su precio.


Lafargue transforma a la "cultura del trabajo" en una pesadilla grotesca, donde las personas actúan guiadas por un impulso insensato a producir cada vez más. Claro que esta "insensatez" no es otra cosa que la lógica misma de la producción capitalista.


En segundo lugar, Lafargue se dedica a demostrar que el progreso técnico se transforma en un eslabón más en la cadena que somete al trabajador. Hay que detenerse en este punto pues constituye una de las muestras más evidentes de la mencionada "insensatez" del capitalismo. El progreso tecnológico implica un ahorro de fuerza de trabajo humana; en otras palabras, las máquinas reemplazan trabajo realizado directamente por las personas. El desarrollo de la técnica crea, entonces, las condiciones para que las personas se liberen progresivamente del trabajo físico. Sin embargo, la paradoja del capitalismo radica en que se trata de una forma de sociedad que incentiva como ninguna el desarrollo tecnológico, pero este progreso no va acompañado de un descenso ni de la intensidad del trabajo para los trabajadores, ni de una reducción de la jornada laboral acorde con la magnitud de la productividad.


Lafargue afirma: "la pasión ciega, perversa y homicida del trabajo transforma la máquina liberadora en un instrumento de servidumbre de los hombres libres: su productividad los empobrece." (p. 204). "A medida que la máquinas se perfecciona y quita el trabajo del hombre con una rapidez y una precisión constantemente crecientes, el obrero, en vez de prolongar su descanso en la misma proporción, redobla su actividad como si quisiera rivalizar con la máquina." (p. 204).


En el marco de un proceso laboral en el que impera la propiedad privada de los medios de producción, la tecnología se transforma cada vez más en un dispositivo de alienación. ¿Cómo puede esperarse que la tecnología represente un alivio para los trabajadores cuando el objetivo de la producción es el valor de cambio y no el valor de uso? A ningún empresario en su sano juicio le interesa que la tecnología mejore la condición de los trabajadores; la tecnología sirve como herramienta para someter a los trabajadores y enfrentar a la competencia.


Lafargue señala que "para potenciar la productividad humana, en necesario reducir las horas de trabajo y multiplicar los días de pago y feriados" (p. 211); "para obligar a los capitalistas a perfeccionar sus máquinas de madera y de hierro, es necesario elevar los salarios y disminuir las horas de trabajo de las máquinas de carne y hueso." (p- 211). La organización del trabajo basada en la propiedad privada impone el antagonismo entre empresarios y trabajadores; de ahí que las máquinas aparezcan como un rival de los trabajadores, y que el desarrollo tecnológico sea promovido en la medida en que el costo de introducir tecnología sea inferior al coste de producir con fuerza de trabajo humana. Lafargue indica que el capitalismo no fomenta el desarrollo tecnológico porque actúa como un "progresista" nato, sino que hacer eso le conviene en su lucha contra los trabajadores. Esto sirve para desmitificar la imagen de sentido común del empresario como un elemento "progresista" y "racional" en la sociedad. Independientemente de que el desarrollo tecnológico también obedece a los vaivenes de la lucha entre capitalistas (competencia), hay que insistir en que la introducción de tecnología responde a las necesidades de la lucha del empresario contra los trabajadores. En el marco del trabajo alienado, la tecnología obedece a la lógica del capital.


En tercer lugar, y puesto que el eje del proceso económico radica en el valor de cambio, el sentido común dominante considera que la laboriosidad, la sobriedad y la obediencia son las virtudes cardinales del trabajador. En una sociedad en que la Joda (así, con mayúscula) representa el Bien, el objetivo último de los "ganadores" (los que han sabido hacer dinero), se pide a los trabajadores que sean sobrios, responsables y, en lo posible, que no molesten con pedidos de aumentos de salarios y otras cosas que suelen reclamar; en otras palabras, los trabajadores tienen que ser una encarnación de la "cultura del trabajo" y entender que el trabajo es la esencia misma de la personalidad humana (o, por lo menos, de la personalidad de los trabajadores). Lafargue emplea la ironía y reparte palos tanto a empresarios como a trabajadores con el fin de mostrar todo la hipocresía y el absurdo de esta concepción. Así, la sobriedad que se pide a los trabajadores tiene su contrapartida en la presión constante sobre la burguesía para que compre mercancías producidas en cantidad creciente. "La abstinencia a que la que se condena a la clase productiva obliga a los burgueses a dedicarse al sobreconsumo de los productos que ella produce en forma desordenada. (p. 205). "Para cumplir su doble función social de no productor y de sobreconsumidor, el burgués debió no solamente violentar sus gustos modestos, perder sus hábitos laboriosos de hace dos siglos y entregarse al lujo desenfrenado a las indigestiones trufadas y a los libertinajes sifilíticos, sino también sustraer al trabajo productivo una masa enorme de hombres a fin de procurarse ayudantes." (p. 206).


Dado que la base del poder de la burguesía reside en la apropiación del plusvalor, y que este plusvalor sólo se realiza al venderse la mercancía, la compra y consumo de mercancías se transforma en el imperativo categórico de la burguesía y de los sectores sociales que participan de su dominación. La clase dominante de la sociedad capitalista se ve dominada, a su vez, por las cosas (las mercancías). Así, mientras que la clase trabajadora está encadenada a la "cultura del trabajo", la burguesía se halla sometida a la "cultura del consumo". La existencia humana pasa a estar regulada en su totalidad por las necesidades de la reproducción se capital.


Como se desprende del análisis anterior, el capitalismo, que ha llevado el desarrollo de la técnica a niveles nunca vistos en la historia, y que ha conseguido que la humanidad disponga por primera vez en su existencia de más bienes de los que necesita, se ha convertido en la forma de dominación más omnipotente de la historia. Como bien lo demuestra Lafargue, son los propios trabajadores lo que exigen trabajar más (p. 201, 202), aun cuando sea ese mismo trabajo el que debilita constantemente su posición frente a los empresarios. La "cultura del trabajo" es la expresión naturalizada e internalizada del sometimiento y de la esclavitud de los trabajadores, la expresión políticamente correcta de la explotación de los obreros por los empresarios, la forma elegante de manifestar su (de los trabajadores) renuncia a una vida dedicada al goce y a la expansión de sus capacidades.


En el plano teórico más general, las cuestiones tratadas por Lafargue son manifestaciones del carácter alienado que asume el trabajo en la sociedad capitalista, cuestión que Marx analizó con maestría en los Manuscritos de 1844. En este punto hay que ubicar la categoría de valor de uso y su subordinación al valor de cambio en el capitalismo. Que el objetivo primordial del proceso de trabajo sea el valor de cambio tiene consecuencias fundamentales para la sociedad; así, las personas pasan a ser meros soportes de las operaciones necesarias para la reproducción del capital. Las relaciones sociales, que son relaciones entre personas, pasan a ser vistas como relaciones entre cosas; las personas mismas son cosificadas y se transforman en mercancías.


El valor de uso, que, como dijimos anteriormente, es la propiedad que poseen las cosas de satisfacer determinadas necesidades humanas, queda relegado a un puesto secundario en la producción capitalista. Si la producción tuviera como eje el valor de uso, la satisfacción de necesidades pasaría a ser el centro del proceso productivo. El goce de los individuos, y no la lógica de reproducción del capital, constituiría la norma que guiaría el desarrollo del aparato productivo. No se trata aquí de establecer una distinción abstracta entre necesidades "naturales" (hegemonía del valor de uso) y necesidades "artificiales" (hegemonía del valor de cambio), pues ello implicaría partir de una concepción esencialista de la naturaleza humana (postulando una esencia inmutable de la que se derivarían ciertas necesidades naturales). Fijar la atención en la categoría de valor de usos supone, en cambio, enfatizar el hecho de que en la sociedad capitalista la satisfacción de necesidades está regida por la lógica del valor de cambio y no por las personas. En este contexto, pensar en la posibilidad misma de un capitalismo "sustentable", de un capitalismo "amigable", resulta grotesco.


En cuarto lugar, Lafargue fustiga duramente a los trabajadores por haber aceptado la "locura" del trabajo. En este punto, nuestro autor rechaza toda "adoración " populista de los trabajadores y critica su adhesión a la insensatez consistente en trabajar cada vez más. No se trata, por cierto, de una recriminación "paternalista" propia de un intelectual "superado; tampoco de una manifestación de desprecio hacia la "estupidez" del proletariado. Lafargue, que es militante y teórico a la vez, busca provocar la reacción de los interpelados.


Para concluir, hay que decir unas palabras sobre el camino que propone Lafargue para superar la "cultura del trabajo". Ante todo, hay que comenzar por notar que Lafargue no atribuye los efectos devastadores de la "cultura del trabajo" a una maldición de la naturaleza o a el capricho divino. Estos efectos son el resultado de una determinada forma de organización del proceso de producción. Cualquier intento de modificar la situación existente debe tener en cuenta, por tanto, dicha forma de organización. Además, hay que tener en cuenta que el desarrollo de la tecnología en el capitalismo crea, POR PRIMERA VEZ EN LA HISTORIA, la posibilidad de reducir la jornada de trabajo a una mínima expresión sin afectar la productividad. Puede decirse que hoy, mucho más que en tiempos de Lafargue, el capitalismo ha proporcionado las herramientas para que TODAS las personas puedan desarrollarse plenamente y gozar de la existencia.


Frente a un marxismo supuestamente "puritano", Lafargue se erige en defensor de la reorganización del proceso de trabajo para garantizar el derecho al goce de todos los individuos. Así, "para que tome conciencia de su fuerza, el proletariado debe aplastar con sus pies los prejuicios de la moral cristiana, económica y librepensadora; debe retornar a sus instintos naturales, proclamar los Derechos de la Pereza, mil veces más nobles y más sagrados que los tísicos Derechos del Hombre, proclamados por los abogados metafísicos de la revolución burguesa; que se limite a trabajar no más de tres horas por día, a holgazanear y comer el resto del día y de la noche." (p. 203).


La reivindicación de una jornada laboral de 3 horas resulta interesante, más allá de la cifra en sí, porque alerta contra una tendencia predominante en los movimientos revolucionarios de tipo soviético a privilegiar un enfoque "productivista" por sobre todas las demás consideraciones. No se trata de negar la necesidad de producir, sino de acentuar la cuestión de que, en un régimen socialista viable, la producción tiene que estar al servicio de la satisfacción de las necesidades de las personas. En definitiva, hacer del valor de uso el centro alrededor del cual gire todo el sistema productivo. En palabras de Lafargue, "a fin de encontrar trabajo para todos los improductivos de la sociedad actual, a fin de dejar la maquinaria industrial desarrollarse indefinidamente, la clase obrera deberá, como la burguesía, violentar sus gustos ascéticos, y desarrollar indefinidamente sus capacidades de consumo. En vez de comer por día una o dos onzas de carne dura como el cuero - cuando la come -, comerá sabrosos bifes de una o dos libras, en vez de beber moderadamente un vino malo, más católico que el papa, beberá bordeaux y borgoña, en grandes y profundas copas, sin bautismo industrial, y dejará el agua a los animales." (p. 212).


Villa del Parque, viernes 25 de agosto de 2017


NOTAS:
(1) "La utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso. (...) El valor de uso se efectiviza únicamente en el uso o en el consumo. Los valores de uso constituyen el contenido material de la riqueza, sea cual fuere la forma social de ésta." (Marx, El capital, I, 1: 44)
(2) "En primer lugar, el valor de cambio se presenta como relación cuantitativa, proporción en que se intercambian valores de uso de una clase por valores de uso de otra clase (...) salta a la vista que es precisamente la abstracción de sus valores de uso lo que caracteriza a la relación de intercambio entre las mercancías. (...) En cuanto valores de uso, las mercancías son, ante todo, diferentes en cuanta a la cualidad; como valores de cambio, sólo pueden diferir por su cantidad, y no contienen, por consiguiente, ni un solo átomo de valor de uso." (Marx, El capital, I, 1: 45-46).
(3) "...ninguna cosa puede ser valor si no es un objeto para el uso. Si es inútil, también será inútil el trabajo contenido en ella; no se contaría como trabajo y no constituirá valor alguno." (Marx, El capital, I, 1: 50-51).

(4) Para los datos biográficos y un comentario de los principales trabajos de Lafargue, así como también una valoración general de su obra y actuación, puede consultarse el trabajo de Sartelli, "Trabajo y subversión: Paul Lafargue y la crítica marxista de la sociedad burguesa", incluido en Sartelli, Eduardo. (2005). Contra la cultura del trabajo: Una crítica marxista del sentido de la vida en la sociedad capitalista. Buenos Aires: Ediciones Razón y Revolución. (pp. 11-96). Es recomendable la compilación de trabajos de Lafargue: En defensa del materialismo histórico, Buenos Aires, RyR, 2011.